Текстът обхваща 291 стандртни машинописни страници (1800 знака), а литературата - 169 източника, от които 31 са работи на колеги от секцията, а общо на колеги от института - 37; общо 53 са от български автори. По същество той вече беше обсъден и приет на заседание на секция “Философия на историята” през есента на 2005 г. След това работата върху него се съсредоточи върху коригирането и редактирането му, добавянето на помощния апарат и пълното цялостно оформление, а също и в публикуването на отделни завършени части като самостоятелни студии и статии, изнасяне на доклади.

Развитието на основните идеи, залегнали в ръкописа, продължи в нови разработки, също така публикувани в специализираните философски списания, както и в Интернет, а също и с доклади и представяния на институтски, национални и международни семинари и конференции.

Понастоящем текстът на плановата работа е публикуван на следните адреси в Интернет:

http://vasil7penchev.googlepages.com - като текст и като файлове в различни формати да се свалят;

http://vasil-penchev.livejournal.com/ - като текст, разделен по параграфи в отделни постове;

http://docs.google.com/ - като файлове, които могат да се преобразуват в различни формати; а също и на preview като цялостен текст;

http://www.esnips.com/web/VasilPenchevsNews - като файлове в различни формати да се свалят;

http://my.opera.com/vasil%20penchev - като файлове в различни формати да се свалят

http://vasil7penchev.wordpress.com/ - като файлове в различни формати да се свалят.

Във всеки от различните варианти на публикуване файловете могат да се разпечатат, ако така е по-удобно за потребителя да бъдат четени.

Формата на хипертекст е основна, доколкото нейното неизползване би било непростим анахронизъм през XXI век, започнал достатъчно отдавна. За съжаление, предполагам, че това ще е единствената планова работа в Института за философски изследвания на Българската академия на науките през 2007 г., изградена по този начин.

Отделни нейни части са публикувани като статии и студии:

Глава 1, “Съдба, историчност и исторически път на българския народ след Освобождението”, е публикувана в: “Ще оцелее ли българският народ през XXI век? С.: И-во “Захарий Стоянов”, УИ “Климент Охридски”, 2006, 111-125.

Глава 2, “Истина и съдба при Хайдегер”, публикувана във “Философски алтернативи”, 2006, 5, с. 65-76.

Глава 3, “Съдбата на битието”, е публикувана в сп. “Философия”, 2005, 3, с. 23-30.

Глава 4, “Съдбата като познание и познанието като съдба”: четвърти параграф, “Единство на ум и сърце като идея за фундаментална история”, е публикуван – Философия, 6/2006, 29-34.

Глава 5, Исторически път и противофактов (counterfаctual) анализ”: около една трета от текста е публикувана като статия “Противофактовите исторически изследвания” – В: Историческата наука в България. Състояние и перспективи. С: Институт по история на БАН, 2006: 103-113.

Глава 7, “Историческо време” с незначителни съкращения е публикувана под заглавие “Онтология, история и историческо време” в сборника: Онтологията през XX век. Велико Търново: Фабер. 2007, с. 328-354).

Предстоят следните публикации:

Глава 4, “Съдбата като познание и познанието като съдба”: части от текста – “Познанието със сърцето и метафората” (http://vasil7penchev.wordpress.com/ ), “Съдба и стихотворение” (http://vasil7penchev.wordpress.com/ ) – предстои да се публикуват в сп. “Философия”. Във “Философски алтернативи”, 5/2007 ще се публикува друга част под заглавие “Един прочит на “Кант и проблемът за вътрешното сетиво” на Хр. Стоев” (http://vasil7penchev.wordpress.com/), през 2008 г. същото списание ще публикува още една част, “Символът в познанието на съдбата” .

Глава 5, “Исторически път и противофактов (counterfаctual) анализ”:статията със същото заглавие, обхващаща непубликуваната част от текста, както и някои допълнения ще бъде публикувана във “Философски алтернативи” през 2008 г.

Глава 6, “Догонващото развитие като исторически път”: текстът с неголеми съкращения предстои да бъде публикуван в сборника за догонващото развитие на секция “Философия на историята”, който ще излезе до края на 2007 г. Коментари към тезисните положения на главата ще излезе в сп. “Философия” през 2008 г. под заглавие “«Догонването» и неговата критика”.

Заключение и изводи: под заглавие, съвпадащо със заглавието на плановата ми работа, “Историческата приемственост в глобализиращото догонване”, те ще бъдат публикувани в сп. “Философия” през 2008 г.

Изнесени бяха следните доклади и представяния:

Глава 1, “Съдба, историчност и исторически път на българския народ след Освобождението”: доклад под същото заглавие бе изнесен на 28 май, н конференцията “Възможна ли е оптимистична теория на българския народ?”, проведена на 27 и 28 май 2005 г.

Глава 4, “Съдбата като познание и познанието като съдба”: през 2007 г. по части от текста бяха изнесени два доклада в секция “Логика”: “Метафора и/или съждение?“ (04.04.07) Метрика и метафора” (18.04.07) – наличен на адрес http://my.opera.com/vasil%20penchev .)

Глава 5, Исторически път и противофактов (counterfаctual) анализ”: доклад "Противофактовите исторически изследвания", изнесен на 24 ноември, на конференцията "Българската историческа наука – минало и перспективи", проведена 23 и 24 ноември 2005 г.

Глава 6, “Догонващото развитие като исторически път”: доклад на конференция “Догонващото развитие в глобализиращото се информационно общество”, 07.12.2006, Банкя.

Развитието на основните идеи, залегнали в ръкописа, може да се оформи като следното съдържание:

ОТНОСНО ФИЛОСОФСКОТО ОБОСНОВАВАНЕ НА ИСТОРИЯТА:

1. Дух и човек: триадата Хегел – Ницше – Хайдегер във феноменологията на духа

2. От фундаментална онтология към фундаментална история

3. Природност на историята и историчност на природата

4. Статистико-еволюционно обосноваване на дългия период на бавни изменения (la longue durée) на школата “Анали”

По този план бяха направени следните публикации:

Статия, “Философско обосноваване на темпоралистика, наука за времето”, Философия, 4, 2006, 41-48. Статия “От “Времевост и историчност” към “Историчност и времевост”. – Философия, 2006, 5, 22-30.

“Природност на историята и историчност на природата” - студия във “Философски алтернативи”, 2-3, с. 112-127.

Предстоят освен това:

“Дух и човек. Триадата Хегел – Ницше – Хайдегер във феноменологията на духа” – изследване в размер на шестдесет стандартни страници, което предстои да излезе в броя на списание “Летера прима”, в броя, посветен на 200-годишнината от публикуването на Хегеловата “Феноменология на духа”. “Хайдегер за Ницше в контекста на феноменология на духа” – статията е завършена и предстои да бъде предложена в списание “Философия”.

“От фундаментална онтология към фундаментална история” – в сборника, посветен на 60-годишнината на проф. Андонов. “Към фундаментална история (пет тезиса)”, “«Време и битие»и битието на времето”, “Подходът за фундаментална онтология в «Битие и време» и фундаменталната история” – трите статии са завършени и предстоят да бъде предложени в списание “Философия”.

“Статистико-еволюционно обосноваване на “бавното” историческо време” – студия, която предстои да излезе във “Философски преглед”, 5-6/2007.

Бяха изнесени следните доклади и представяния:

Доклад на конференция “200 години от “Феноменология на духа”, 14 декември 2006 г. : “Хайдегер за Ницше в контекста на “Феноменология на духа”.

Доклад “Онтология и фундаментална история” на конференцията “Онтологични ситуации”, посветена на 60 г. от рождението на проф. Андонов, 16.05.06 г. Доклад пред секция “Онтология и епистемология”: “От фундаментална онтология към фундаментална история” – 20.02.06.

Доклад пред секция “Философия на историята”: “Природност на историята и историчност на природата” – 10.01.06. Отговори на въпросите по доклада пред секция “Философия на историята” по доклада “Природност на историята и историчност на природата” – 17.01.06.

Доклад “Онтология ли?... Че то е много просто!” в секция “Онтология” - 15.01.07.

Всички изброени публикации, както направени, така и предстоящи, както по плановата работа, така и по развитието на основните идеи, залегнали в ръкописа, е публикувано в Интернет на следните адреси:

http://my.opera.com/vasil%20penchev - главно докладите

http://vasil7penchev.wordpress.com/ - главно предстоящите публикации

http://www.esnips.com/web/VasilPenchevsNews - вече публикуваните работи

Броят публикации по типове може да се представи със следната таблица:

По плановата работа:

Публикации - 6

Предстоящи публикации - 8

Изнесени доклади и представяния - 5

Публикации в Интернет: 1 (Всички 19 направени и предстоящи публикации, изнесени и доклади и представяния са публикувани и в Интернет (поне на един адрес), както и текстът на плановата ми работа като цяло, който единствено се разглежда като самостоятелна публикация в Интернет)

Общо: 20

По развитието на идеите, залегнали в плановата работа:

Публикации - 3

Предстоящи публикации - 7

Изнесени доклади и представяния - 6

Публикации в Интернет – всички направени и предстоящи публикации и изнесени доклади са налице на поне един адрес.

Общо - 16

Общ брой публикации и доклади по плановата работа и нейното развитие: 36

* * *

Ядрото и смисълът на плановата работа може да се опише най-кратко по следния начин:

Догонването представлява в най-дълбоката си същност духовно-исторически цивилизационен процес на разкриване от човека и човечеството на собствената си същност, на своите способности, въплътени в представата за бога като собствено бъдеще. Човекът догонва себе си и това собствено бъдеще състояние се екстериоризира като “бог”. “Рефлексивна секуларизация” ще рече в най-дълбоката си основа човек и човечеството да се примири със своето бъдеще, да приеме своята съдба. Човек и бог, човек и бъдещият човек да станат колеги.Чрез това се достига до най-дълбоката същност на историческата приемственост: човек да сътрудничи със своето бъдеще, със своята съдба. Това също така означава да се осъзнае една нова способност, чиято същност може да се охарактеризира като времева способност или исторически разум.

В този процес отделните цивилизации разкриват собствената си потенция за универсалност и разкрили я, вече добиват зрелостта да се включат в глобалната информационна цивилизация.

С това и самото понятие за информация става фундаментална философска категория, чиято същност за историята може да се определи като мярка за количеството и качеството, както и за екзистенциалното преживяване на историческите избори. Последователността от съществените избори на личността се разгръща като съдба, дадена познавателно в символа, извиращ от несъзнаваното, и чрез формата на метафората. Съждението е частен случай на метафората, логическото мислене е частен случай на поетичното, което на свой ред е като една “логическа” основата на историческото мислене: съдбата се стихотвори.

Аналогично последователността от съществените избори на една общност, например народ, може да се определи като исторически път (Geschick) и едва на тази основа общността (например “народът”) се определя от споделения исторически път. Ако един народ не сподели достатъчно съществен избор, той се разделя: образуват се два народа.

С това последователността от избори, субстанциализируема като информация, съдбата, историческият път се превръщат във философската основа, която вече не е битието, а времето – тъкмо онази философска същност, която корелира с информацията. С това се набелязва насока за преизтълкуване на Хайдегер, а именно от фундаментална онтология към фундаментална история. На пръв поглед това може да изглежда като завръщане към Хегел и дори към християнската философия. Всъщност обаче става дума за синтез на ново равнище, съответстващо на единната глобална информационна цивилизация.

* * *

В заключение на уводните бележки бих искал да посоча някои от по-съществените моменти в работата:

1. Идеята и разработването на преобразуването на философската основа (битието) във времева (времето).

2. На тази основа преобразуването на онтологията в история.

3. Преобразуване на фундаменталната онтология във фундаментална история.

4. Презизтълкуване на работите на Хайдегер, особено на “Битие и време”, на основата на историчността, на чиято основа се извежда и екзистенциалността.

5. Оттук фундаментализиране на избора, в който и чрез който историчността на човека се въплъщава в неговата екзистенциалност.

6. Субстанциализиране на избора като информация и чрез това разкриване на фундаменталната й философска същност.

7. Определяне на информацията като количеството и качеството, на екзистенциалното преживяване на историческите избори.

8. Изясняване на понятието за историческо време в съпоставка с физическото време и неговата връзка с информацията.

9. Същностната аналогия на протичането на историческите и на физическите процеси във времето: единство на принципа на най-малкото действие във физиката и един предположен принцип за осъществяване на онзи исторически път, по който мярката на изборите (информацията) е екстремална.

10. Изясняване на понятието за догонване като разкриване потенцията за универсалност, заложена във всяка цивилизация.

11. Разкриване на същността на догонването като догонване от човека и човечеството на своето бъдещо състояние, т.е. като догонване на бога.

12. Понятието и фундаменталната философска идея за рефлексивна секуларизация и онтогенетичното достигане на зрелост от човека и човечеството, при което той е “колега” на бога, т.е. сътрудничи със своето бъдещо състояние, със своята съдба.

13. На тази основа изясняване на най-дълбоката същност на историческата приемственост тъкмо като приемственост между човек и бог, между човекът и неговото бъдеще състояние и оттук като приемственост между минало, настояще и бъдеще, въплъщавана в единството на историческите избори на личността като съдба и на общността като исторически път.

14. Изказване на хипотезата за съществуването процес на формиране на нова човешка способност, наречена времева, исторически разум (според широко известният термин, въведен от Дилтай) или ново, поетично и стихотворящо мислене (според интенциите на Хайдегеровата критика на мисленето). Новата способност надгражда съществуващите (според класификацията на К.Г.Юнг: чувства, интуиция, сетива и мислене) и особено установяващата се онтогенетично и филогенетично последна – мисленето, която бива научавана чрез масовото и продължително образование, установило се през XIX и особено през XX век и създало основната предпоставка за глобалната информационна цивилизация.

15. Философско изясняване на същността на тази нова човешка способност като равновесие на ум и възстановеното във философската си значимост “сърце”, или по-общо, изобщо на човешките способности. Умът е натоварен с отговорности по кратксрочната, “тактическа” перспектива, докато сърцето – с дългосрочната, “стратегическа перспектива”. Историческата приемственост също така означава не тяхното противопоставяне, избуяло през последните няколко, “модерни” столетия, а плавното им съчетаване и преход чрез средносрочната перспектива: тяхното единство като идеята за фундаментална история.

16. Изясняване на ролята на символа и формата на метафората за новото стихотворящо мислене, съответно обобщаващи съждението и логическото мислене: последните се явяват частен случай н първите при фиксирана онтологична посока (Befindlichkeit).

17. Изясняване на историческата приемственост чрез понятието за дълъг период на бавни изменения (“long run” на Пърс и “la longue durée” на школата “Анали”).

18. Статистико-еволюционно обосноваване на “дългия период на бавни изменения”.

19. Изказване на хипотезата за времевата същност на религията, като реализиране от отделни гениални личности (с уникална степен на “времева способност”, или “исторически разум”, или “стихотворящо мислене”), а именно Буда, Конфуций, Лао-дзъ, Мойсей, Христос, Мохамед, на свързване, на историческа приемственост с бъдещето състояние на човека и човечеството, екстериоризирано като съответния “бог” или “космически принцип или същност” и/или въплъщавано като път за или към достигането му. Във всички религии като факти винаги става дума за една уникална личност – основателят на религията, - която излага някакво учение като откровение от хипотетичната трансцендентна реалност: бог, принцип, същност, въплъщавани в “правилния” отсамен път на човека.

20. Свързване на “дългия период на бавни изменения” с историческия път на световните религии и на съответните цивилизационни общности. На тази основа подсказване на идеята за възможността философски да се обоснове цивилизационния подход в историята.

21. Изказването на хипотезата за всеобща информационна основа на физическия свят и историята и плавното им преливане като “природност на историята и историчност на природата”. Физическите закони не са независими от историческия път, както и обратното.

22. Въвеждането на проблематиката за противофактовия (counterfactual) анализ във българската философия на историята.

23. Разкриване на основополагащото значение на философско-историческото тълкувание от А. Игнатов на възгледите на Хайдегер в единство с тези на Бердяев.

* * *

Следва да изкажа благодарности на всички колеги от Института за философки изследвания на Българската академия на науките, особено от секции “Философия на историята” и “Онтология и епистемология”, от катедра “Философия” на СУ “Св. Климент Охридски” и Института по история на Българската академия на науките, от списание “Философски алтернативи” и “Философия”, на редакторите и сътрудниците на сборниците, в които са публикувани или ще бъдат публикувани части от работата, на мрежата като цяло и на екипите на “Гугъл”, “Уърдпрес”, “Еснипс”, “Опера”, “Майкрософт” предоставили превъзходни безплатни програмни средства за публикуване в Интернет.

Васил Пенчев [*], Планова работа 2005-2007 г .”Историческата приемственост в глобализиращото догонване” [**]

Глава 1

СЪДБА, ИСТОРИЧНОСТ И ИСТОРИЧЕСКИ ПЪТ

НА БЪЛГАРСКИЯ НАРОД

СЛЕД ОСВОБОЖДЕНИЕТО

(Текстът е публикуван в: “Ще оцелее ли българският народ през XXI век? С.: И-во “Захарий Стоянов”, УИ “Климент Охридски”, 2006, 111-125)

1.1. Понятието за съдба

Историята се разгръща във времето под формата на съдба в действителността на човека и неговите решения. Според Бердяев "темата на историята" е "съдбата на човека" и тя "се осъществява в историята на народите" (Бердяев 1994: 31-32). Единството на съдбата като форма и възможност и на човешките решения като своеобразна материя и действителност образува историческата необходимост, напълно различна по своята същност от природната. Времето на историята не е равномерното и еднообразно време на физиката [1]: то се състои от малко на брой точки, в които обаче се вземат съдбоносни решения.

Шпенглер изтъква, че "всяка култура трябва задължително да притежава своя собствена идея за съдбата", тъй като "всяка голяма култура е не друго, а осъществяване и образ на една единствена, единствена по рода си душа" (Spengler 1963: 169).

Понятието за съдба в европейската култура, произхождайки от древногръцкото, се определя от християнството. Според Боеций "провидението е неподвижната и проста форма на нещата, които трябва да станат, а пък съдбата е подвижната свързаност и времевият ред на нещата, които божията простота е разположила, за да станат" (Боеций 1993: 108). Ако си позволим да изтълкуваме предопределението като историческата необходимост, то тя се съотнася със съдбата по следния начин: "всичко, което е подчинено на съдбата се подчинява също и на провидението, на което е подчинена и самата съдба, а пък което е подчинено непосредствено на провидението, надмогва нишката на съдбата" (Боеций 1993: 108). В приведения цитат особено любопитна е идеята, че съдбата и историческата необходимост, или провидението, могат да бъдат в конфликт, при какъвто съдбата се подчинява на историческата необходимост. Според Бердяев: "Човешката съдба е не само земна, но и небесна, не само историческа, но и метафизическа, не само човешка, но и Божествена, не само човешка драма, но и Божествена драма" (Бердяев 1994: 47-48).

Съотнасянето на съдбата и предопределението същевременно може да се обсъжда в духа на платонизма и като съотнасяне на времевото и вечното, или идеята. Те взаимодействуват в отговорната човешка постъпка, която бидейки продиктувана от някаква идея или принцип като ценностна ориентация, се въплъщава в историчността на решението. "Съдбата е не просто отношение на временното и вечното, тя цялата се съсредоточава в отговорната постъпка, която е момент на единство (unitas) на временното и вечното, фиксиране на мигновеното превключване на вечното във времевото с не по-малко действие на обратната сила" (Неретина 1994: 11).

Паул Тилих говори за кайроса, специфичното време в историята. "Моето време още не е настанало" – е било казано от Исус (Йоан, 7,6) и след това то идва: това е кайрос, моментът на пълнота на времето" (Тиллих 1995: 217). Кайрос това е тъкмо времето като (момент на) взаимодействие между времевото и вечното, божественото, което, въплъщавайки се във времето, определя бъдещето и историята.

Най-сетне, но не на последно място, съдбата е откритост към бъдещето, непредсказуемост на бъдещето. "И това до голяма степен е свойство на бъдещето, а не ограниченост на човешките способности по отношение на познанието на бъдещето. Ако не беше бъдещето непредсказуемо, нямаше да има нужда и от свобода на волята: само тази негова непредсказуемост придава смисъл и цена на свободния избор" (Топоров 1994: 49).

Говорейки за съдбата и историческия път на българския народ, се имат предвид във фактически план съвкупността от решаващите избори след Освобождението, както и тяхното единство в качеството на емпирична характеристика за историчността му.

1.2. Концепцията на Хегел за световноисторическите народи

Определящи в концепцията на Хегел за "световноисторическите народи" са три момента:

1. В основната цел на световноисторическия народ е положен всеобщ принцип, който представлява нравствена и политическа организация (Hegel 1955: 176) [2].

2. Духът в историята се въплъщава в народния дух, при което последният може да се различава по степента на осъзнаване за начина, по който в него присъствува духът в историята (Hegel 1955: 59) [3].

3. Всеобщият дух, доколкото е дух на народа, принадлежащ към световната история, достига до познанието на това, което е негово дело и до мисленето за себе си. Чрез това дело и мислене той създава своето творение или произведение, което е нравствена и политическа организация (Хегел 1995: 106-107) [4].

Следователно един конкретен народ е дотолкова световноисторически, доколкото може да сътвори и да предложи образец тъкмо на нравствена и политическа организация. Ако обаче един народ е догонващ, то той може да предложи единствено мобилизираща нравствена и политическа организация, която да способствува и да осъществи догонването. И това се потвърждава от историческите факти: догонващите народи в редица случаи създават мобилизиращи и дори тоталитарни форми на нравствена (или безнравствена) и политическа организация. Обаче мобилизиращите и особено тоталитарните форми на духовно и обществено устройство влизат в ясно противоречие с концепцията на Хегел, понеже той пише: "От това, което духът знае за себе си, зависи съзнанието на народа; и последното съзнание, към което се свежда всичко, е, че човекът е свободен" (Hegel 1955: 59; курсивът мой – В.П.).

Оттук възниква обратният въпрос: доколко съвременният български народ, принадлежащ към православната култура и притежаващ демократично обществено устройство, е в състояние да догонва и да догони? Дали условието за възможност за успешност на догонването няма да се окаже разтварянето в една хипотетична бъдеща европейска нация, която да въплъщава изискваният от Хегел всеобщ принцип?

1.3. Хайдегер за съдбата, историчността и историческия път

В параграф 74 на "Битие и време", наречен "Основното устройство на историчността", се определят "съдба", "историчност" и "исторически път" (Geschick) [5].

С думата "съдба" "ние означаваме лежащото в собствената решителност изначално събитие [Geschehen] на Dasein, в което то, свободно за смърт, се предава на самото себе си в наследена, но все пак избрана възможност" (Heidegger 1993: 384). Следователно лозунгът на нашето освободителното движение "Свобода или смърт!" означава тъкмо осъзнаването на националната съдба и с това придобиване на историчност или пребиваване в историчността. "Собственото битие към смъртта, което ще рече крайността на времевостта, е скритата основа на историчността на Dasein" (Heidegger 1993: 386). Тъкмо отнасянето към смъртта, или решимостта [6], определена от Хайдегер в духа на християнското мислене като битие на виновността (греховността), дава възможността за свобода, за избор, за съдба и за историчност, и в крайна сметка и най-важно – за бъдеще. "Ако обаче съдбата конституира изначалната историчност на Dasein, то историята има своята същностна тежест не в миналото, не в настоящето и неговата "взаимовръзка" с миналото, а в собственото събитие на екзистенцията, което възниква от бъдещето на Dasein" (Heidegger 1993: 386). Следователно с осъзнаването "свобода или смърт" се е случило събитието на екзистенцията на българския народ, което е възникнало от неговото бъдеще във философски смисъл и което бъдеще е придобито тъкмо чрез това събитие. С това е приет жребият както на успехите, или "щастливите обстоятелства", така и на катастрофите, или "ударите на съдбата". "Dasein само затова може да срещне ударите на съдбата, защото в основата на своето битие то е в характеризирания смисъл съдба. Съдбоносно екзистирайки в предаването си на решителността, Dasein като битие-в-света е разкрито за "облагодетелствуване" от "щастливи" обстоятелства и за жестокостта на случайностите" (Heidegger 1993: 384).

Хайдегер определя "историческия път" (Geschick) като онова събитие (Geschehen), което е общо събитие, заедно с други – събитие-заедно (Mitgeschehen) [7]. Той е основан в съдбата, която е "решителността за изпреварващо себепредоставяне на наличността (das Da) на мига" (Heidegger 1993: 386). С "исторически път" "ние означаваме събитието на общността, на народа" (Heidegger 1993: 384). Той не е съставен от съдбите на отделните хора, а е свързан с "примордиалното" [8]. Напротив, те предварително са зададени в битието-един-с-друг (Miteinandersein) и в решителността за определени възможности, т.е. в крайна сметка в историческия път.

Възниква въпросът: доколко историческият път на един отделен народ, в случая – българският, се определя като битие-заедно с другите народи, например, турския, сръбския, гръцкия, румънския и другите балкански и европейски народи?

1.4. Възгледите на В. Проданов за догонващото развитие

Фактически Хегел не толкова разграничава исторически и неисторически народи, колкото говори единствено за световноисторическите народи като субект на историята, в чието съзнание се проявява самосъзнанието на световния дух. В. Проданов изявява това разграничение, тъкмо за да пренесе ударението от всеобщото проявление на духа при световноисторическите народи върху особеното (Проданов 2004б: 22-29) при догонващите. Тъкмо воден от такъв мотив, той първоначално и реторично определя неисторическите народи като нетворящи – "не създават нови и оригинални неща, които да имат значение за по-нататъшния исторически прогрес" (Проданов 2004б 13), – а само повтарящи: "Неисторически са народите, които просто повтарят това, което вече е станало някъде другаде или демонстрират особености, които ги поставят извън историческия прогрес" (пак там).

Използвайки тъкмо идеята на Хегел за всеобщо, особено и единично се обосновава "идеята за догонване", която е "невъзможна именно като просто повторение, а само чрез проявяване на своеобразие, чрез историческо творчество, което да ускори развитието, чрез свой "пряк път в историята"..." (Проданов 2004б: 29).

Диалектиката на единично, особено и всеобщо открива пътя от единичното през особеното към всеобщото в качеството на превръщането – в субективен и обективен смисъл – на догонващите народи в световноисторически: "Истинското догонване е възможно само чрез историческо творчество, само в степента, в която съответният "неисторически народ" успее да се превърне в исторически" (Проданов 2004б: 29).

Следвайки концепцията на В. Проданов, трябва да се запитаме, какво е особеното в българския исторически път след Освобождението? България принадлежи към групата на закъснелите във формирането на национална държава. Румъния, Сърбия, Гърция (да не говорим за Османската империя) вече съществуват и нейното възникване и развитие се определя от геополитическия баланс на Балканите, зад който пък стоят интересите на Великите сили. Изолацията при Втората балканска (Междусъюзническата) война през 1913 г. следва след предупреждението с икономическите санкции при отхвърляне на васалната зависимост през 1908 г. Тази принадлежност към групата на закъснелите предопределя и избора на страна през Първата и Втората световна война. Въпреки че е твърде спорно дали изборът е на народа, България се оказва на страната на догонващите и "надминаващите" и с принадлежността си към "лагера на социализма". След 1989 г. преходът отново се окачествява като закъсняващ: догонваме "отличниците" в преобразуването на икономиката в пазарна и в присъединяването към НАТО и ЕС.

Може да се изкаже предположението, че особеното за българския исторически път е тъкмо постоянното състояние на закъсняване, стремежът и неуспехът или частичният успех в догонването. В този аспект е подходяща алюзията към апорията на Зенон за Ахил и костенурката (Димитрова 2004: 58-59; Проданов 2004б: 17), която може да се перифразира като "апория на особеното (догонващото) и всеобщото (догонваното)".

При това положение е естествен въпросът, поставен от В. Проданов: "И все пак възможна ли е днес една оптимистична философия на историята на България като страна с догонващо развитие?" (Проданов 2004б: 328). Отговорът на автора е: "Светът става все по-сложен, динамичен, многообразен и историята на отделните страни и региони е с все по-малко гарантирани резултати. Тук са и шансовете на страни като България, които да заложат именно на различното, своеобразното, да уловят конкретни възможности в един свят на неочаквано възникващи случайности и на непрекъснати иновации. Важното е подготовката на социум, който е готов да създава иновации, да търси непрекъснато нови и нови ниши в един все по-ускоряващ и променящ особеностите си свят" (Проданов 2004б: 330).

Но шансовете винаги крият рискове. Изброените по-горе неудачни избори на българския народ през ХХ в., които са го обричали на изоставане и непрекъснато догонване, са произтичали тъкмо от стремежа за бързо осъществяване, настигане и надминаване и са се представяли именно като шансове [9].

Затова обръщайки се към шансовете, трябва да имаме предвид и съответните рискове. Например Юл. Минков посочва като заключение за "българската перспектива": "Самото евентуално изгубване на българската държавност (след примерно няколко десетилетия) би следвало да остава един от неизключваните варианти на бъдещия исторически ход" (Минков 2004: 57).

1.5. Историчност и исторически път на българския народ след Освобождението

С последователността от Санстефанския и Берлинския договор все едно "духът в историята" задава насоката за национално обединение [10]. Българската нация се осъзнава като ощетена, заради това че е закъсняла, и се опитва да догонва. Първоначалните успехи – Съединението [11], победата в Сръбско-българската война, обявяването на независимостта [12], победата над Османската империя в Първата балканска война – водят до все по-голямо противопоставяне на балканските държави, зад които стоят големите европейски. В резултат идва поражението във Втората балканска (Междусъюзническата) война [13]. Закономерно и в Първата [14], и във Втората световна война избира страната на закъснелите, ощетените и догонващите и търпи поражение.

Може да се приеме, че след Втората световна война се установяват окончателните граници на България. Територията й се оказва значително по-голяма от отредената в Берлинския договор и значително по-малка от предвидената в Санстефанския.

И след 9 септември 1944 г., и след 10 ноември 1989 г. България догонва Запада, първият път в качеството му на съперник, т. нар. развити капиталистически страни, вторият път – като критерии за интегриране в Европейския съюз. Винаги очакванията са много по-големи от реалностите, но макар и в много по-скромни размери от желаното, догонването е факт.

Много често ентусиазмът и оптимизмът и помага, и скрива или омаловажава опасностите и рисковете. Може би почти 140-годишната история на България след Освобождението вече предполага един по-мъдър и далновиден оптимизъм, който да вдъхновява, обаче без желаното да се приема за реално. А всяка възможност да се оценява със своя риск. Тъй като няма възможност без риск, няма догонване без опасност от катастрофа и изоставане. Доколкото обаче българската нация вече е приела и дълбоко изпитала съдбата си като свободен избор [15], а не като натрапена участ, тя вече е исторична и има своя исторически път. Иван Хаджийски гради своята оптимистична теория тъкмо на основата на отхвърлянето на "някаква вечна национална субстанция", на някаква "вечна участ на българския народ" (Хаджийски 1974: 27). "Временните исторически предимства на един народ над други се дължат на неравномерното развитие на отделните народи" (Хаджийски 1974: 38).

Историческият път на България след Освобождението е да догонва, и то при това винаги много по-бавно и по-неуспешно, отколкото би желала, но все пак резултатите са налице. Така една философия на догонването има своите шансове (и разбира се, съответните опасности) да се окаже българската национална философия. Същевременно догонването е очевидно световно и при това глобализиращо явление (и водещ фактор на глобализацията), или в термините на Хегел всеобщ момент на духа, въплътен в особеното самосъзнание, духа на българския народ, бидейки при това рефлектирано и като една философия на догонването.

Глава 2

ИСТИНА И СЪДБА ПРИ ХАЙДЕГЕР

(Текстът е публикуван във “Философски алтернативи”, 2006, 5, с. 65-76.)

Хайдегер преобразува обичайното разбиране за истина от adaequatio в нескритост, ajlhvqeia. Истината като нескритост, също както adaequatio, е отношение, но между битие и време (т.е. не напр. между субект и обект или между твърдение и неговия предмет) и по този начин се препотвърждава битийствуващото в откритост. Между битие и време отношението не е обичайно разбирано функционално (или дори едно-еднозначно) отношение, а такова на откритост, или грубо казано, представлява съвкупност от функционални отношения. Тъкмо от разкритостта или разтвореността на битийстващото пък в "Битие и време" бива изведена истината като нескритост. Dasein и ajlhvqeia взаимно се предполагат и изискват. "Dasein e "в истината" (Heidegger 1993: 221). В рамките на това е и че: "Dasein, бидейки същностно пропадащ, е по своето битийно устройство в "неистината" (Heidegger 1993: 222).

На истината като adaequatio съответствува тъждеството на субект и обект по начин, аналогичен на онзи, при който на истината като ajlhvqeia съответствува разбирането за битието като постоянство на присъствието, на Dasein, както и свеждането на въпроса за битието до този (на метафизиката в Хайдегеров смисъл) за битието на съществуващото (и то също като някакво съществуващо). Постоянството в крайна сметка е постоянство на ejnevrgeia, положение поставено в темелите и на съвременното природознание (законът за запазване на енергията, който се извежда от пълната нивелираност – равномерност, едноизмерност и безструктурност – на физическото време). Ето защо физическото време е същностно свързано с истината като adaequatio. Хайдегер цитира В. Хумболд. "Той самият [езикът] не е произведение (Ergon), а дейност (Energeia)" (Heidegger 1993: 247). Така в редицата на физическото време и истината като adaequatio можем да добавим езика, разбран като съвкупност от точни понятия, езикът винаги равен на себе си, т.е. в крайна сметка идеалът на научния език – всичко това положено в един широко осмислен (културологично и цивилизационнно тълкуван) закон за запазване на енергията [1].

Напротив, за поетичния език е свойствена "субективната обагреност". Неговата истина, ако можем да говорим за такава, разбира се, не може да бъде истината като adaequatio [2]. Той субективно изкривява, с което предава не просто предмета, а предмета, преживян от една душа. На изкривяването съответствува едно ненивелирано време – неравномерно, многомерно и с вътрешна структура. Символът, митът, ценностната система, светогледът [3] са също така подобни изкривявания, превеждащи в значимата субективност на една общност, интерсубективна по отношение на индивидуалната. С тях се задава съдбата на общността като неин исторически път (Geschick). Дилтай пише, че "всеки светоглед има развитие и в това развитие се експлицира неговото съдържание: така постепенно, с течение на времето, той придобива трайност, устойчивост и мощ: той е продукт на историята" (Дилтай 1998: 150).

Като цяло, това е посоката на времето, около която кривуличи съдбата. Тази посока е чувството, настроеността (Stimmung) [4], решимостта да се следва посоката на съдбата, независимо от нейните превратности – "любов към съдбата" (amor fati). По линията на съдбата ejnevrgeia, дейността и времената се променят, но битието, видимо като символ-верую остава. Символът препраща към следващия само по така избраната посока на времето, затова знакът просто като информация препраща към следващия в посоката на физическото време, на "обективността". По-скоро трябва да мислим обективността като своебразен частен случай на преживяна обективност, т.е. на субективността, физическото време – на времето като философска реалия, а природните науки – на науките за духа, тъй като "ние се занимаваме само и винаги с история, доколкото сами сме "исторични" (Гадамер 1997: 361).

От друга страна, тези изкривявания, предаваеми чрез образен език (в т.ч. и философският, и поетичният) – символи, митове, ценностни системи, – са предпочитания [5], които правят по-вероятни едни възможности за сметка на други, и при това бивайки непрестанно удостоверявани и постепенно преобразувани, чрез реалните съществени избори на хората в тяхната конкретна съдба (житейският им път) [6]. Ето защо всеобщо признатите символи, митове и ценностни системи (например религиозните) са водещите исторически структури, които без да предопределят хода на дадено събитие, все едно "средно статически" предопределят хода на историята.

Ще бъдат разгледани четворица [7] текстове от Хайдегер, в чиято средина да възникне едно разбиране за историческата истина като съдба (познаваема като символ, мит, ценностна система или етос на поведение).

2.1. Параграф 44 на "Битие и време": "Dasein, разтвореност и истина"

Хайдегер обяснява общоприетото разбиране за истина – истината като adaequatio, съгласуваност, в частност, съгласуваност на изказването с неговия предмет – чрез лежащо по-дълбоко и по-древно схващане за истината като нескритост, ajlhvqeia. "Какво изобщо значи терминът "съгласуваност"? Съгласуваност на нещо с нещо има формалния характер отношение на нещо към нещо. Всяка съгласуваност и следователно също и "истина" е отношение. Но не всяко отношение е съгласуваност" (Heidegger 1993: 215). Съгласуваността означава, че изказването или "отражението" в субекта "копира" без изкривяване своя предмет или "обекта". При такова разбиране субективността, която тъкмо изкривява образа, е синоним на неистината. Как тогава обаче може да е истинна една метафора или едно стихотворение? В тях е налице настроеност, разположение да се изкаже, да се покаже, да "се остави да се види" в посоката на определено чувство. "Изказването е истинно, значи: то разкрива съществуващото в него самото. То изказва, то показва, то "оставя да се види" (ajpovfansi") съществуващото в неговата разкритост. Битието на истинно (истината) на изказването трябва да се разбере като битието на разкриващо. Следователно истината съвсем няма структурата на съгласуваност между опознаване и предмет в смисъла на уеднаквяване на едно съществуващо (субект) с друго (обект). Битието на истинно като битието на разкриващо е пак онтологически възможно само на основата на битието-в-света. Този феномен, в който опознахме основното устройство на присъствието, е фундамент на изначалния феномен на истината" (Heidegger 1993: 218-219).

Мястото на съгласуваността е заето от разкритостта. От едната страна на разкритостта е Dasein, който пребивава в трансценденция, себенадхвърляне, битие-напред, "грижа". Тяхната насока е дадена в някаква настроеност, разположение, в крайна сметка емпирично психологически – като определено чувство. От другата страна е съществуващото. "Има" истина само доколкото и докато Dasein е. Съществуващото само тогава е разкрито и е разтворено само докато Dasein e" (Heidegger 1993: 226). В тази разкритост границата между Dasein и съществуващото не просто изчезва, а нещо повече, изяснява се, че никога не я е имало, освен в битийната оправданост на метафизиката, конституираща съществуващото като предмет (на немски Gegenstand, срещулежащото, за разлика от subiectum (лат.), ujpovkeimenon (гр.), подлежащото, подлежащее (рус.), подлог (бълг.)) Взаимната разкритост или дори взаимопроникване на Dasein и съществуващото е истината като нескритост, ajlhvqeia и доколкото тя е, има битие. "Има битие – не съществуващо – само доколкото истината е. И тя е само доколкото и докато Dasein e. Битие и истина "са" еднакво изначално" (Heidegger 1993: 230).

Разбира се, частен случай на взаимната принадлежност – взаимна разкритост или взаимопроникване – на Dasein и съществуващото е тяхната съгласуваност, истината като adaequatio, просто допряност и разграниченост, т.е. в крайна сметка "нулевото" разположение, настроеността за обективност в смисъла на пред-ставеност и предметност на "света като картина", основополагаща в това число и науката. Но дали подобно разбиране за истината е изобщо приложимо за историята, която по самата си същност е във времето, в откритост, във взаимопроникване със своя обект като негово разбиране и тълкувание?

В основата на истината стои изборът, а именно изначалният избор между истина и неистина. Следователно можем да определим истината и като изначално избраното от човека, и като конкретно избираното от него. Това избиране е също така взаимно избиране – не само човекът избира избраното като истина, но и то го е избрало като вазимопринадлежност и взимопроникване, за разлика от неистината в качеството на неизбраното, оставила човека в неслятост с нея. "Че богинята на истината, която води Парменид, го поставя пред два пътя, пътя на откриването и пътя на спотаяването, означава не нещо друго, а: Dasein винаги вече съществува в истината и неистината. Пътят на откриването се постига само в krivnein lovgw, в разбиращото различаване на двата и решаването за един" (Heidegger 1993: 222-223).

В основата на избора като взаимопринадлежност с избраното е настроеността, разположението, а емпирично психологически чувството, чрез което се избира и разбира. Винделбанд пише (2004: 23), че "всеки интерес и преценка, всяко ценностно определение (Bestimmung) се отнася до отделното и еднократното. Нека да обърнем внимание върху това, колко бързо нашето чувство се притъпява, щом неговият предмет се размножи или пък се изяви като случай сред хиляди подобни."

Съвкупността от значими избори, т.е. изборите на конкретната човешка истина, кривулиците на настроеността, чувството винаги очертават една съдба. Хайдегеровото разбиране за истината като ajlhvqveia e много по-близо до съдба, отколкото до истината като adaequatio и следователно много по-близо до истината в историята, отколкото до тази в природознанието:

"Екзистенциално-онтологическата интерпретация на феномена на истината показа: 1) Истината в най-изначален смисъл е разтвореността на Dasein, към която принадлежи разкритостта на вътрешносветовото съществуващо. 2) Dasein еднакво изначално съществува в истината и неистината" (Heidegger 1993: 223).

2.2. Параграф 74 на "Битие и време": "Основното устройство на историчността"

В този параграф Хайдегер дава философско определение на съдба. С думата "съдба" [Schicksal] "означаваме състоящото се в собствената решителност изначално събитие на Dasein, в което то [Dasein], свободно за смърт, се предава на самото себе си в наследена, но все пак избрана възможност. Dasein само затова може да попадне под ударите на съдбата, защото в основата на своето битие то е в посочения смисъл съдба. Съдбовно екзистирайки в себе-предаващата решителност Dasein в качеството на битие-в-света е разтворено за "срещане" на "щастливи" обстоятелства и на жестокостта на случайностите" (Heidegger 1993: 384). В цитата, а и в предшествуващите, "Dasein" е оставено без превод, както е и в съвременните преводи на "Битие и време" на френски и английски. По начало "Dasein" означава "битие" и така се употребява например от Кант. Хайдегер обаче внася специфично значение, основаващо на подчертаването на частицата "Da" – "тук", "ето", "сега". Dasein е битие, което е тука, фактично е, свързано е с човека, негов житейски път, житие-битие и същевременно е философски осмислено. Dasein и съдба са много тясно свързани, също както и истината- ajlhvqeia и съдба.

Може да се твърди, че Хайдегер в крайна сметка историзира двата основни философски термина "истина" и "битие" посредством този на "съдбата", превръщайки ги съответно в "ajlhvqeia" и "Dasein". Ето защо "съдбата конституира изначалната историчност на Dasein" (Heidegger 1993: 386). "Само собствената времевост, която заедно с това е крайна, прави така възможно нещо като съдбата, т.е. собствената историчност" (Heidegger 1993: 385). Съдбата, разбира се, е същностно времева. Онтологичното условие за нейната възможност е тъкмо времевостта. "Съдбата като немощната, приготвяща превратностите свръхмощ на мълчаливото, готово за ужас, захвърляне себе си на своето битие-на-виновен изисква битийното устройство на грижата, т.е. времевостта като онтологично условие за своята възможност" (Heidegger 1993: 385).

Съдбата е непрестанното възобновяване или повторение на Dasein, чрез каквото то се освобождава да избере (и/или в някаква степен и да отхвърли) традицията. "Възвръщащата се към себе си, предаващата се на себе си решителност тогава става повторение на заварената възможност за екзистенция. Повторението е изрично предание, т.е. възврат във възможности на всекидневното Dasein. Собственото повторение на бивалата възможност на екзистенцията – че Dasein си избира своите герои – екзистенциално се основава в предвиждащата решителност; доколкото в нея преди всичко се избира изборът, който освобождава за борещия се последването и предаността към повторимото" (Heidegger 1993: 385). Много съществено е, че в "предвиждащата решителност" се "избира изборът" (курсивът мой – В.П.). По-горе Хайдегер вече е казал, че Dasein "се предава на самото себе си в наследена, но все пак избрана възможност" (Heidegger 1993: 384).

Съдбата сякаш съществува по два начина: 1) като предпочитание за избор, основано на повторението, преданието и традицията; това предпочитание за избор е и смисълът на направения избор; 2) като последователност от конкретни избори, всеки от който е направен сред съвкупност от алтернативни на него избори. Традицията се реализира чрез постоянно извършващи се избори и по този начин се очертава като конкретен житейски път на човека (съдба, Schicksal) или като исторически път (Geschick) на някаква общност. "Повторението характеризираме като модус на само-предаващата се решителност, чрез която Dasein изрично екзистира като съдба. Ако обаче съдбата конституира изначалната историчност на Dasein, то историята има своята същностна тежест нито в миналото, нито в настоящето и неговата "взаимовръзка" с миналото, а в собственото събитие на екзистенцията, възникващо от бъдещето на Dasein" (Heidegger 1993: 386).

Като цяло концепцията (екзистенциала) на Хайдегер за съдбата в непосредствената й връзка с Dasein, неговата екзистенциално присъща историчност и произтичащата от тук история (Geschichte) и исторически път на една общност, всички те фундирани в изначалната времевост на Dasein, могат да се обобщят така:

"Лежащото в решителността предвиждащо себепредаване на Da на мига наричаме съдба. В нея се основава историческият път (Geschick), под който разбираме събитието на Dasein в битието-заедно с други. Съдбовният исторически път може да бъде изрично разтворен в повторението по отношение на неговото задържане в завареното наследство. Първо повторението прави видимо за присъствието присъщата му история. Самото събитие и принадлежащата му разтвореност, съотв. нейното усвояване, се основава екзистенциално в това, че Dasein е екстатично открито в качеството на времево" (Heidegger 1993: 386).

2.3. "Мойра"

В своята по-късна работа (1954) Хайдегер цитира Парменид (VIII, 34-41), в чийто контекст Мойра (гръцката богиня на съдбата [8]) е тази, която свързва мисленето и битието "да бъдат цяло и неподвижно" (Heidegger 1985а: 223) [9]. Едва оттук съдбата, в качеството й на Мойра, неумолимо властваща и над боговете, и над хората, може да бъде осмислена непосредствено в онтично-онтологичен план (в "Битие и време", задаван чрез акустиката на Dasein) – т.е. като съотнасяне на битие и съществуващо. Битието е нещо, което го има, но не е нещо съществуващо (Хайдеггер 1993: 393). Дали тогава не можем да заявим, че битието е нещо несъществуващо (Нищо) в конотацията му на значимост за съществуващото? И дали пък съдбата няма да е нишката, навървяща съществуващо и несъществуващо, на пръв поглед все едно в безкраен низ от нули и единици? В нейната същност ще бъде едното като две, или по-точно едното, което е две. В основата си разбира се, такова едно-две е същото като едно-много, e[n pavnta, Lovgo"-ът, събиращата ложитба (Хайдегер 2001: 7), постепенно превръщала се в историографията на европейската метафизика, в лежащото в основата, subiectum и накрая, от една страна, в Кантовите трансцендентален субект и трасцендентална аперцепция и в Хегеловия Разум, от друга. Следователно, субектът в своята същност е съдбата, но загубила своята отнесеност към битието, към несъществуващото, към трансцендентното, към свободата и избора. Обратно, субектът все едно трябва да се "виртуализира" [10], за да се възвести в изначалната си съдбеност.

jEovn, съществуващото, е по-скоро в дуалността [Zwiefalt] [11] на битие и съществуващо, помислено и изказано като причастие, без да се намесва граматичното понятие вече собствено в езиковото знание. Дуалността най-малкото може да се обмисли чрез речевите обрати "битието на съществуващото" и "съществуващото в битието". Само че разгръщащото се [entfaltend] повече се скрива чрез "в" и "на", отколкото да посочва своята същност" (Heidegger 1985а: 232). Все пак изглежда възможно допълнително да подскажем чрез изразите "съдбата на съществуващото" и "съществуващото в съдбата" чрез една производна дуалност между съществуващото и неговата съдба.

Още една конотация на така интересуващата ни дуалност можем да открием в Хайдегеровата концепция за онто-тео-логията, за дуалността на въпроса за битието в историята на европейската метафизика. "Ако си припомним впрочем още веднъж историята на западноевропейското мислене, то научаваме: Въпросът за битието като въпрос за битието на съществуващото е двуличен [zwiegestaltig]. Той веднъж пита: какво е съществуващото изобщо като съществуващо. Разглежданията в околността на този въпрос попадат в хода на историята под заглавието онтология. Въпросът "Какво е съществуващото?" едновременно пита: кое и как е съществуващото в смисъла на най-висшето съществуващо? Това е въпросът за божествеността и бога. Околността на този въпрос се нарича теология. Двуличието на въпроса за битието на съществуващото допуска да се обобщи в заглавието онто-тео-логия. Двойният [zwiefältig] въпрос "Какво е съществуващото?" още гласи: какво е (изобщо) съществуващото. Въпросът другояче гласи: какво (кое) е (в крайна сметка) съществуващото" (Heidegger 1978: 443).

Цитатът препотвърждава предложената парафраза на дуалността между битие и съществуващо като дуалност между съществуващо и съдба, в този контекст отново владееща и над хората, и над боговете (като също така съществуващи). Напротив самата съдба не е, тя не е съществуваща, а е все едно тук-там (Da) съществуваща, или нея я има (Еs gibt). Кайрос [12], времето, което е дошло, времето на присъствието на трансцендентното, също така символно присъства и прави възможен всеки същностен избор, в който свободата и съдбата са се оказали призовани.

Ала на онто-тео-логията в историята на европейската метафизика съответствува и една изначална дуалност на теология и онтология. Тъкмо богът е изначално съществуващият в юдео-християнската традиция и в този смисъл онтологията е теология. И заедно с това съществуващото не изчерпва бога. Нещо повече, можем да говорим за бога в собствен или тесен смисъл като алтернатива на съществуващото.

"Удвоеността [das Zwiefältige] на въпроса за съществуващото очевидно трябва да лежи в това, как се показва битието на съществуващото. Битието се показва в облика на това, което наричаме основа. Съществуващото изобщо е основата в смисъла на почвата, по която се движи всяко по-нататъшно разглеждане на съществуващото. Съществуващото като най-висшето съществуващо е основата в смисъла на това, че цялото съществуващо може да възникне в битието" (Heidegger 1978: 443).

Един друг текст на Хайдегер, Логос (1951), може да ни помогне да осмислим съдбата не само като пращащата всичко във всичко, в т.ч. съществуващото в съществуващото, а несъществуващото в несъществуващото [13], но чрез това и единяващата всичко: "тъй като същински съдбовното, самата съдба, е: едно-единствено единяващо всичко" (Хайдегер 2001: 13).

"Доколко обаче Lovgo"-ът e съдбовното, същинската съдба, т.е. насъбирането на пращането, което винаги праща всичко в неговото? Събиращата ложитба насъбира цялото пращане при себе си, доколкото тя става да е налице, прекарвайки [zubrigend, в двусмислието на прекарвайки време и прекарвайки нещо], отправя всяко при- и отсъстващо на неговото място и платно за движение [Bahn] и насъбирайки, прибира всичко във всичкото" (Хайдегер 2001: 11). Логосът, изтълкуван от Хегел като Разума, единеещ историята като онтология, е тъкмо "съдбовното, същинската съдба" – онази Мойра, която властва над дуалността. Основанието за това тълкувание, заместващо и скриващо в крайна сметка напълно по Новоевропейски съдбата с мисленето, е следното: "Истината като разпознатото разкриване на дуалността от това позволява мисленето да принадлежи на битието. В загадъчната дума tov aujtov, същото [такова], мълчи разкриващото разрешение на взаимопринадлежността на дуалността с мисленето, излизащо в това на бял свят" (Heidegger 1985а: 241).

От всичко казано става ясно, че съдбата и основната философска категория "битие" [14] при Хайдегер са непосредствено свързани. Мойра като съдба на човека пък разпраща според неговата мяра съществуващото да съществува, а несъществуващото да не съществува. Тогава битието е отреденото да не съществува, между което и отреденото да съществува е присъствието, подслонило се в лоното на дуалността. "Парменид говори за ejovn, за присъстването (на присъстващото), за дуалността и по никакъв начин за "съществуващото". Той назовава Moi>ra, разпределението [Zuteilung], която, разрешавайки, разпределя и така разгръща дуалността. Разпределението изпраща (снабдява и дарява) с дуалността. Тя е в себе си събраната и следователно разгръщаща пратеност [Schickung] на присъстването като присъстване на присъстващото. Moi>ra е съдбата [Geschick] на "битието" в смисъла на ejovn. Тя е развързала това, tov ge, в дуалността и така свързала тъкмо в цялото и покоя, от които и в които две се случва присъствието на присъстващото" (Heidegger 1985а: 243-244). По такъв начин не само съдбата изисква битието като прилежащото несъществуващо, явявайки се тя все едно, подобно на времето, мястото, където го има битието, но и обратно, битието изисква съдбата, в т.ч. и човешката съдба, и историчността на Dasein само в чиято херменевтична (в смисъла на историческа безкрайност, противопоставена на природната, космологичната) дълбина [15] може да бъде.

2.4. "Алетейа"

Този текст на Хайдегер (1943) завършва с думите: "Хераклит се нарича oj Skoteinov". Той ще запази и занапред това име. Той е тъмният, понеже той питайки, мисли в осветеността" (Heidegger 1985: 274). Тъмният, човекът изобщо, символизиран в случая от философа, от Хераклит, следва да се мисли тъкмо в отношението към осветеността, от явеността на света, т.е. от своето присъствие в него:

"Хераклитовият въпрос обмисля отнапред не скритостта и нескритостта по отношение на онзи човек, който ние бихме могли да обясним според обичайността на представите на новото време с удоволствие за носител, ако не дори и за създател на нескритостта. Хераклитовият въпрос мисли, нововремски казано, обратното. Той обмисля отношението на човека към "никога незалязващото" и мисли човека от това отношение" (Heidegger 1985: 257-258).

Повод за проникващото мислителско усилие на Хайдегер е фрагмент 16 от Хераклит. "Как може някой да се скрие от това, което никога не залязва? (Преведено от Дийлс-Кранц)"(Heidegger 1985: 251). В своето тълкувание немският мъдрец се оттласква от "никога незалязващото" (Heidegger 1985: 258), за да достигне до "постоянно изгряващото" (Heidegger 1985: 259) и "до една основна дума" на гръцкото мислене – fuvsi" (пак там). Тъкмо затова в работа от приблизително същото време можем да срещнем следното изречение (при това единственото, поставено в разредка):

"Аристотеловата Физика е тайната и затова никога достатъчно непремислена Основна книга на Западната философия" (Хайдегер 1998: 25).

Fuvsi"-ът е това, което съдържа началото, ajrchv- то на своето развитие или движение вътре в себе си [16]. Като въведение към коментара на текста на Аристотел Хайдегер цитира третата строфа от химна на Хьолдерлин "Както като на празник...". По неин повод Хайдегер пише:

"Тук "природа" се превръща в название за това, което е над боговете и е "по-древната от времената", за да стане всяко съществуващо съществуващо. "Природа" става дума за "битие", тъй както е по-старо от всяко съществуващо, което има ленен дял [Lehen] от него, това, което е: под "битието" се намират така също всички богове, доколкото те са и както те също така са" (Хайдегер 1998: 24).

Ajlhvqeia, истината, която е нескритост, осветеността, fuvsi"-ът [17] в неговото самодвижение ("по нововремски" казано, саморазвитие), тъкмо и конституира човека, като скрития, "тъмния", т.е. в крайна сметка като присъствието му в света [18]. В това се състои и разликата между "боговете" и хората. "В какво друго би могло все пак да се покои отличието на боговете и хората, ако не в това, че тъкмо те никога не са способни да останат скрити в своето отношение към осветеността? Защо те не могат това. Понеже тяхното отношение към осветеността не е друго освен самата осветеност, доколкото те, боговете и хората, се събират и задържат в осветеността" (Heidegger 1985: 270).

От всичко казано следва, че тъкмо посредством човека (но не само в качеството му на "онтичен" носител) природата като винаги-осветеността, като "никога незалязващото" придобива съдба и историчност. Природата като истина, но и истината като природа се корени в историчността на човека, в това, че той има съдба (и чрез когото и боговете я получават). Според Паточка:

"Хайдегер е философ на водещата позиция на свободата и в неговите очи историята не е театър, който се развива пред погледа ни, а отговорна реализация на отношението, което е човекът. Историята не е поглед, а отговорност. Хайдегер обаче не схваща свободата нито като liberum arbitrium, нито като освободеност на отношението на реализацията на задължителното, а на първо място като свобода съществуващото да бъде оставено такова каквото е, да не бъде то изкривявано ..." (Паточка 1994: 49, курсивът мой – В.П.) [19].

Тъкмо затова Хайдегер подчертано категорично се противопоставя на разбирането на битието като искане (и дори позволява паралели с традицията на будистката философия като насока за преодоляване на искането в нирвана [20]). По повод на Ницше Хайдегер цитира Шелинг, за да изясни как се явява "битието на съществуващото в епохата на Новото време" [21]. Неговият "същностен образ" е "искането" [Wolen] и то е "прабитие" [Ursein] и всички предикати на битието, а именно: "неоснованост, вечност, независимост от времето, самопотвърждение", следват от искането. "Волята [Wille] на това искане тук обаче не се има предвид като способност на човешката душа, а думата "искане" тук назовава битието на съществуващото като цяло" (Heidegger 1984: 53-54).

Оттук произлиза и учението за свръхчовека, което произхожда от новоевропейското разбиране за човека като "разумно животно", т.е. като своебразно свръхживотно, "бестията". "Човекът, доколкото той се представя като animal rationale, е физическото в надскачане на физическото; накратко казано: в същността на човека като animal rationale се насъбира това извън от физическото към не- и свръхфизическото: така човекът е самото мета–физическо" (Heidegger 1984: 38). "Тъкмо затова за Хайдегер Ницше е онзи, който завършва метафизиката, като вижда и човека метафизически" (Пенчев 2004: 84).

Изглежда, следвайки Хайдегер, по-скоро трябва да определим човека като "притежаващото и придаващото съдба" (вместо "съдба" с различен нюанс може да се използва "историчност" или дори в известен смисъл "история"). И така да разграничим без да го противопоставим на всичко останало. На такъв подход във философската антропология съответствува "същото такова" разграничаване без противопоставяне на природа и история, на науки за природата и на науки за историята, под или от егидата на времето, респ. на онтологията, в чието едно те са и възможни, и са, т.е. са действителни.

Глава 3

СЪДБАТА НА БИТИЕТО

(Текстът е публикуван в сп. “Философия”, 2005, 3, с. 23-30)

"Въпросът, дали и как, и в какви граници е възможно твърдението "Бог е" като абсолютно поставяне, сега обаче става и остава за Кант тайната подбуда, която подкарва цялото мислене на "Критика на чистия разум" и задвижва последващите главни работи"

Мартин Хайдегер (1978: 449)

"Религиозният и философският абсолют, Deus и Esse не могат да не бъдат взаимосвързани. Каква е тази взаимовръзка от гледна точка на битието и познанието? В простото твърдение "Бог е", тази връзка се достига; но нейният характер и представлява истинският проблем на всички проблеми във философия на религията"

Паул Тилих (1995а: 243)

Deus est esse е основата на всяка религия.

Паул Тилих (1995а: 251)

Дали може да се говори в строгия смисъл на Хайдегеровата философия за "съдба на битието"? Разбира се, той широко използва "история на битието" [1]. Каква е връзката между "съдба" и "история", такава че и двете да могат да се определят от битието? "Ако обаче съдбата конституира изначалната историчност на Dasein, то историята има своята същностна тежест не в миналото, не в настоящето и неговата "взаимовръзка" с миналото, а в собственото събитие на екзистенцията, която възниква от бъдещето на Dasein" (Heidegger 1993: 386).

Думата "съдба" се свързва с човека, със свободния му избор и в християнската философия е обвързана с божието предопределение, така че то да може да бъде избирано свободно, за да се сбъдва.

Тук може би се докосваме до тайна, свидетелствуваща за почти недостижима дълбочина. "Съдбата на битието" следва да насочва и към закриването на материалността (в Аристотеловия смисъл на материя и форма и в Кантовото съпоставяне на материята с действителния, а формата с възможния модус на битието) на времето в необходимостта на неговата предопределеност, така че то да се представи за човека само като форма и да се обвърже с възможния модус на битието. "За св. Тома става дума за природата като творческо действие на Бога. Бог твори субстанцията, единството на материя и форма, а формата и материята той при това ще съ-твори. Бог е в този смисъл действуваща причина, отлична от материалната и формалната" (Ахутин 1988: 27).

При Хайдегер разделянето между "бог" и "хора" като два полюса на четворицата, в чиято средина и междина е "поетът", намеква за това скриване на материалността на времето чрез опосреденото и от това плавно преминаващо разделяне между самите хора.

Необходимостта е в целостта, в единеещото единство, и следователно с ограничаването до частта отпада материалността, за да остане формата като възможност, от чиято съвкупност на множеството части в целостта е необходимостта. Това скриване на материалността, за да се открие възможността, ajlhvqeia, е истината във връзка с времето. Също така материалността е начинът, по който целостта присъства в частта.

Така от "съдбата на битието" се достига до "истината на времето". Ако времето е място на битието, то, изглежда, място на самото време е съществуващото или битийствуващото. По този начин въплъщаването на битието в съществуващото става необходимо. Обратно, от съществуващото към битието е трансценденцията [2].

Ще бъдат разгледани четворица [3] текстове от Хайдегер относно битието с оглед в тяхната средина, във взаимната им некрайна (Heidegger 1971: 177) осъразмереност да възникне "съдбата на битието" в хоризонта на "истината на времето". "Четворица" не назовава някаква пресметната сума, а образа, единен от самия себе си, на не-крайното отношение на гласовете на съдбата" (Heidegger 1971: 170). Тази не-крайна съразмерност е съразмерността на четворицата: земя, небе, богове и хора (Heidegger 1971: 170).

3.1. Последните два параграфа (82, 83) на "Битие и време"

Тезата за фундирането на времето в съществуващото, в "сега", в центъра на която ще започне осъразмеряването на четворицата текстове, изисква необходимото въплъщаване на битието в съществуващото (за което е достатъчно въплъщаване в някое съществуващо). Така в епохата от историята на битието, ознаменувана от философията като метафизика, въпросът за битието е въпрос за битието на съществуващото [4] на основанието [5] на тайната [6] и тайнството [7] на фундирането на времето в съществуващото.

Това фундиране предопределя начина на разбиране на времето от "сега" в качеството на равноправна последователност от такива еднообразни моменти "сега", сред които обаче е избран един привилегирован, действителното "сега", спрямо чийто репер следващите "сега" са бъдещи, а предхождащите – минали. Тъкмо подобно разбиране за времето Хайдегер обозначава като общоприето: "Хегел със своята интерпретация на времето се движи изцяло в посоката на вулгарното разбиране на времето. Хегеловата характеристика на времето от сега предполага, че то остава в своята пълна структура скрито и нивелирано, за да може да стане нагледно като макар и "идеално" налично" (Heidegger 1993: 431). "Най-уместният израз на Хегеловото схващане за времето следователно лежи в определяне на времето като отрицание на отрицанието (това значи на точковостта). Тук сега-последователността е в най-краен смисъл формализирана и ненадминато нивелирана. Единствено от това формално-диалектическо понятие за времето Хегел успява да изведе взаимовръзката между време и дух" (Heidegger 1993: 432).

"Хегел показва възможността за историческо осъществяване на духа "във времето" в завръщане към тъждеството на формалната структура на дух и време като отрицание на отрицанието. Най-празната, формално-онтологична и формално-апофантична абстракция, в която се отричат дух и време, дава възможност за установяване родството на двете. Понеже обаче все пак времето едновременно с това се разбира в смисъла на съвсем нивелираното световно време и така неговият произход остава напълно скрит, то просто стои срещу духа като нещо налично. Затова най-напред духът трябва да падне "във времето". Какво онтологично означава тъкмо това "падане" и "осъществяването" на духа, властен над времето и собствено извън неговото "съществуващо", остава тъмно. Както малко изяснява Хегел произхода на нивелираното време, така оставя напълно неизследван въпроса, възможно ли е изобщо същностно устройство на духа като отрицание на отрицанието иначе – наистина на основата на изначалната времевост" (Heidegger 1993: 435).

Че въпросът за изпадането в "общоприетото" време движи мисълта на Хайдегер проличава от следващия и последен параграф на "Битие и време", където поставя "принципния проблем: позволява ли онтологията онтологично да се обоснове или тя и за това се нуждае от онтичен фундамент и някое съществуващо трябва да поеме функцията на фундиране" (Heidegger 1993: 436). Дали обаче такова съществуващо може непосредствено да фундира битието или това да стане чрез времето, в чието място вече да е битието? "... какво значи овеществяване? Откъде възниква то?" (Heidegger 1993: 437). Ала двата въпроса, с които завършва, по-скоро наклоняват везните към един стремеж за елиминиране на съществуващото, което би фундирало времето и с това изискало необходимостта на въплъщаването:

"Води ли път от изначалното време към смисъла на битието? Открива ли се самото времето като хоризонт на битието?" (Heidegger 1993: 437).

3.2. Последните два параграфа (44, 45) на "Кант и проблемът за метафизиката"

В крайна сметка, вместо фундирането на съществуващото в битието, чрез каквото се е създала конституцията на онто-тео-логията, фундаменталната онтология фундира битието в съществуващото, времето – в битието, съществуващото – във времето, откъдето и произлиза необходимостта на едно особено крайно съществуващо [8], Dasein, чиято вътрешна безкрайност, бездънност, от една страна, позволява разгръщането на такова фундиране, а от друга, фундира тази вътрешна безкрайност в неговата крайност. "Нещо повече: ако интерпретацията на Dasein като времевост е цел на фундаменталната онтология, тя трябва да бъде мотивирана единствено от проблема за битието като такъв. С това обаче се открива първо фундаментално-онтологическият, т.е. единствено водещият в "Битие и време" смисъл на въпроса за времето" (Heidegger 1973: 232).

На мястото на въплъщаването на битието в съществуващото, изисквано от онто-тео-логията, застава събитието, или случването, (своебразен времеви аналог на въплъщаването) на времето в Dasein [9]. "Трансценденталното тълкуване на историчността на основата на времевостта същевременно трябва да даде предпонятие [Vorbegriff] за начина на битие на онова събитие [Geschehen], което се случва във повторението на въпроса за битието. Метафизиката не е нещо само "изработено" от човека в системи и учения, а разбирането за битието, неговият проект и захвърленост, се случва в Dasein като такъв. "Метафизиката" е основното събитие при пропадането в съществуващото, което изобщо се случва с фактическата екзистенция на нещо като човека" (Heidegger 1973: 235). Налице е както обръщане посоката на фундиране, тъй като сега трансцендентното е все едно основано в трансценденденцията на Dasein, така и потапяне като потопеност (в модуса "винаги вече било след случването си") на битието (Sein) в света, което вече не е отвъдно, а е тук (Da).

В термините на теологията това е жертвата на Бога, за да основе царството Божие на земята. С това човешкият път на познанието е изкупен и спасен като път към безсмъртието и към Бога. Дали обаче затова е достатъчна – бидейки безусловно необходима – жертвата на Сина, или самото слизане на Бога на земята е решаващата жертва, която трасира предстоящето познание на трансцендентното? Последното отсега насетне може да стане предмет на човешкото познание в ипостасите си на време, на "безсъзнателно", на история. Кантовите граници на чистия разум вече могат да бъдат преодолени, трансцендирани. Начинът е чрез едно "трансцендентализиране на времето" [10]: "От философствуващото "припомняне" на скрития проект на битието във времето като най-вътрешното събитие [Geschehen] в разбирането на битието на античната и последващата метафизика израства задачата за повторение на основния въпрос на метафизиката: изискваното от тази проблематика завръщане в крайността на човека да се проведе така, че в Da-sein като такъв да стане видима времевостта в качеството на трансцендентална предструктура [Urstruktur]" (Heidegger 1973: 234-235).

Крайността на субекта, "нещата сами по себе си", способността за въображение са тъкмо основните моменти в Кантовата "Критика на чистия разум", които позволяват тя да бъде преизтълкувана в духа на фундаменталната онтология. "Какво друго означава в немския идеализъм надигащата се борба срещу "нещото само по себе си", освен нарастващо забравяне на това, което Кант отвоюва: че вътрешната възможност и необходимостта на метафизиката, т.е. нейната същност в основата си се носят и запазват чрез изначално разработване и усилено добиване на проблема на крайността?" (Heidegger 1973: 237).

Мястото на "нещата сами по себе си" вече не е външно, поставено "зад" противопоставените на субекта като срещулежащи предмети, а в субекта, в способността му за въображение, основана в крайността му. Водещата безкрайност вече не се разбира от Хайдегер като външна, космологична, а като вътрешна, онтологична [11]. "Каква е трансценденталната същност на истината изобщо? Как тя и несъщността на неистината, още повече на основата на крайността на Dasein, са изначално единни с основната потребност на човека, като едно съществуващо, запокитено в съществуващото, да трябва да разбере същото като битие? Има ли смисъл и съществува ли право да схващаме човека въз основа на неговата най-вътрешна крайност – че той се нуждае от "онтология", т.е. от разбиране на битието – в качеството на "творчески" и с това като "безкраен", където все пак тъкмо идеята за безкрайно същество не се сблъсква с нищо така радикално, както една онтология? Допуска ли се обаче крайността в Dasein да се развие и само като проблем, без една "предпоставена" безкрайност? От какъв вид е изобщо това "пред-попоставяне" в Dasein? Какво означава така поставената безкрайност?" (Heidegger 1973: 238-239) [12].

3.3. "Тезисът на Кант за битието"

В тази късна (1961) работа на Хайдегер се обсъжда определението на битието в "Критика на чистия разум": "Битие очевидно не е реален предикат, т.е. понятие за нещо такова, което би могло да се присъедини към понятието за едно нещо. То е само поставянето на едно нещо или на известни определения сами по себе си" (Кант 1992: 580-581).

Поставянето в крайна сметка е поставяне в някаква основа и чрез това събиране, а именно в трансценденталния субект и чрез трансценденталната аперцепция (Heidegger 1978: 452, 455, 455-456). Хайдегер етимологизира субекта, sub–iectum, ujpovkeimenon като под-лежащото, т.е. като лежащото в основата и в което се събира. Субектът е двояко употребяван като свързван с и противопоставен на предмета в познанието и на предиката в логиката (Heidegger 1978: 449). Битието като просто поставяне само отпраща към основата, т.е. към основанието в онто-тео-логията (Heidegger 1978: 443). Ето защо Хайдегер (1978: 443) обръща внимание, че посоченият тезис е налице в раздела, озаглавен "За невъзможността на онтологическо доказателство за съществуването на бога". В тази насока трите модуса на битието – възможен, действителен и необходим – се обвързват с формата и материята (Heidegger 1978: 466-467) в Аристотелов смисъл, а тяхното единство отпраща към Бога.

В осъразмереност с останалите разглеждани текстове възникват няколко въпроса и техни възможни отговори. В каква степен "рубриката "битие и мислене" (Heidegger 1978: 456; 467) при Кант може да се съпостави с една "рубрика" "битие и време" при Хайдегер? Изглежда, мисленето за европейската метафизика скрива, представя и черпи плодотворност от времето, очертано в същностен преход от предсократиците към Платон.

Можем ли и ако можем в каква степен е оправдано да мислим битието на времето като поставяне в откритост или дори като поставяне в "непоставеност"? По-скоро Хайдегер отхвърля, тази насока от която би израснала една метафизика на времето, като какъвто проект може да се схване "Битие и време", в полза на едно бъдещо и все още хипотетично мислене от съществото на времето. В него рещаващо е събитието (Ereignis) като (понякога случваща се) среща на битие и време, в известна степен аналогична на класическото тъждество на битие и мислене. Сякаш в късните работи метафизичното, все пак, постоянство на присъствието на битието като Dasein, чрез който битието и времето са в неразривно единство, отстъпва място на място на мимолетната, но особено ценна и търсена среща в Събитието. Преобладаването на несъбитието съответствува на необходимата запокитеност на Dasein във вулгарността.

Все пак обаче дали възможният, действителният и необходимият модус на битието са обвързани с неговото осмисляне като поставеност от мисленето, както е при Кант? Не, можем да предположим, че тези модуси всъщност представят съответни начини на откритост във времето: възможната откритост на съдбата като Избор или множество избори; действителната откритост на човека; и най-сетне трансцендентната откритост на предопределението, непостижимо в необходимостта си сбъдващо се в действително направените избори на човека. Тези модуси на откритост на битието във времето са едно същностно основополагане на историята като наука в противовес на историографията на фактите.

3.4. "Време и битие"

Събитието като среща на времето и битието, в чийто просвет се сбъдва човекът в своята същност, е тъкмо онова, което иска да ни покаже този доклад от 1962 г.

И битието, и времето не са съществуващи, но ние си имаме работа с тях (Хайдеггер 1993: 393). Ето защо няма да се казва, че "битието е, времето е", а има битие, има време (пак там). По мое мнение, можем да се насочим към смисъла на различието между това нещо да е и нещо да го има посредством съпоставяне на европейската, произхождаща от гръцката, и китайската философия (Кобзев 1983: 99-107). Че нещо е, се обобщава до идеята за битие; че нещо го има – до свят, в който нещото го има: оттук "битие" е предикат, докато "свят" е субект в субект-предикатната структура.

Следва да се обсъди историята на битието, която разкрива измененията в това как битието го има (Хайдеггер 1993: 395). Как битието го има се свежда на пръв поглед към въпроса като какво го има битието, напр. като основание или като някакво съществуващо, именувано Бог. Ще бъде ли Бог Бог се определя от констелацията на битието и вътре в нея (Хайдеггер 1993а: 258).

Аналогично можем да поставим въпроса, къде е времето, дали то въобще е или го има (Хайдеггер 1993: 397). И битието, и времето ги има, но не по начин, че едното да е "в" другото. В битието като присъствие, Dasein и във времето като открит простор те взаимно се сбъдват. Онова, чрез което се определят и двете, времето и битието, в тяхното собствено същество, т.е. в тяхната взаимопринадлежност, ние наричаме: събитие (пак там: 403). Битието и времето ги има само в събитието, чрез което човекът внимавайки за събитието бива изнесен в собственото си същество. Така сбъднал се, човек принадлежи на събитието (пак там: 405). Основното е: събитието се сбъдва (пак там: 406). Това ще рече, че времето и битието ги има във взаимопринадлежност и това че ги има, ако и когато ги има, наричаме събитие, спрямо което човекът се сбъдва в собственото си същество.

Да се разбере битието чрез събитието, означава да се даде и приеме съдба на битието. Тя се сбъдва със собственото осъществяване на човека. Това е онази епоха в историята на битието, когато то е придобило съдба, за да може човек да получи своето предопределение.

Бог не е. Бог го има.

Заключение.

Божието предопределение се нуждае от свободния избор на човека, чрез който той твори и съ-творява. За да се изпълни предопределението, необходимостта на последното изисква да се избере в качеството на възможност като съдба от човека с неговата действителност.

Четвърта глава

СЪДБАТА КАТО ПОЗНАНИЕ И ПОЗНАНИЕТО НА СЪДБАТА

(Четвърти параграф от текста е публикуван: “Единство на ум и сърце като идея за фундаментална история.” – Философия, 6/2006, 29-34. Малка част от текста предстои да бъде публикувана във “Философски алтернативи”, 5/2007 под заглавие “Един прочит на “Кант и проблемът за вътрешното сетиво” на Хр. Стоев” (http://vasil7penchev.wordpress.com/ ), други части от текста – “Познанието със сърцето и метафората” (http://vasil7penchev.wordpress.com/ ), “Съдба и стихотворение” (http://vasil7penchev.wordpress.com/ ) - са дадени за публикуване в сп. “Философия”, а освен това през 2007 г. по части от текста бяха изнесени два доклада в секция “Логика”: “Метафора и/или съждение?“ (04.04.07) Метрика и метафора” (18.04.07) – наличен на адрес http://my.opera.com/vasil%20penchev .)

Рубриките "Истина и съдба" "Природа и история" насочват към размисъл върху темата за мястото на философията на историята спрямо онтологията и методологията на науката. Какво е онова особено, което отличава историята като наука, така че в Института за философски изследвания има самостоятелна "Философия на историята", докато всички останали "философии на частни науки" са обединени в една обща секция "Философия на науката"? По какво същностно се отличава "философията на историята" от "философията на физиката", "философията на биологията" и т.н.?

Онтологията в крайна сметка е учение (и по-скоро не е научна теория) за това, което е, за всичко съществуващо, за тоталността. Макар в последните няколко години и да се появиха книги от автори физици със заглавия от рода на "Физическа теория на всичко", то в руслото на мисленето на християнската цивилизация, в която се е вляла древногръцката, изобретила думата "философия", на тоталността повече подхожда предикатът "история". Гадамер пише, че "ние се занимаваме само и винаги с история, доколкото сами сме "исторични" (Гадамер 1997: 361). Да се осмисли как в крайна сметка природата е история и как познанието в т.ч. и науката е история е дълбоко философски въпрос, по право принадлежащ тъкмо на християнската цивилизация.

4.1. Познанието със сърцето и метафората

Думите на Декарт "Cogito ergo sum", които могат да се приемат като мото на Новото време, което е времето на прогреса, явно се намират в противоречие с Хайдегеровите, че "ние още не мислим" (Heidegger 1994: 124 ). Още Паскал изтъква, че:

"Не само чрез ума, но и чрез сърцето стигаме да истината; чрез него именно стигаме до първоначалата" (Паскал 1978: 145).

Според един виден православен християнски философ, Зенковски:

"За разлика от познавателната работа на ума основното значение на познавателната функция на сърцето е свързана с функцията на оценката" (Зенковски 2000: 53). Същият автор (2000: 128) говори за "многосмисловото библейско понятие "сърце" като средоточие на духовния живот".

Според обичайните предразсъдъци на Новото време мисленето се асоциира само с познавателната способност на ума, но тази на сърцето се пренебрегва, съответно мисленето се отделя, изолира и дори противопоставя на духовния живот. Човекът се отъждествява със своя интелект, ала не със своята душа. Може ли обаче индивидът да бъде голям философ, без да бъде голяма личност? Тъкмо този въпрос именно в контекста на личността на Хайдегер е много труден. И все пак дали това – мисленето само с ума, но не и със сърцето – има предвид той, когато твърди, че "ние още не мислим"?

Навярно като опити за мислене той ни оставя философски анализи на стихотворното творчество на Хьолдерлин (Пенчев 1999а, 2000, 2004а). Нека обособим и съпоставим за целите на аргументацията два мисловни типа: "логическо мислене" и "стихотворно мислене", като приемем за техни атоми съответно пропозицията (твърдението) и метафората.

В крайна сметка пропозицията може да се разглежда като разширена предикация или като съвкупност от няколко йерархично разположени предикации. Според Рикьор на метафората може да се съпостави сравнение и да се разгледа като своебразна предикация, а именно не "А е В", а "А е като В" (Рикьор 1994: 34-39). Метафората сама по себе си, според същия автор се представя от формулата "А е/не е В" (Рикьор 1994: 356-357; 440-441) [1]. Той въвежда и както понятие за метафорична истина, така и "концептът за раздвоената референция на метафората" (Рикьор 1994: 438) [2]: "няма друг начин да се признае понятието за метафорична истина, освен да се включи критичната точка на "не е" (буквално) в онтологичната пламенност на "е"-то (метафорично)" (Рикьор 1994: 367). Нещо повече, книгата му за метафората завършва с абзац, в който се твърди фундирането на "пространството на спекулативното мислене" в "даденото на мисълта" чрез "истината на поезията" (Рикьор 1994: 451) [3].

Направеният анализ вече ни позволява да сравним метафората и пропозицията в единната отправна система на предикацията и чрез тях обособените в изложението единици: "стихотворно мислене" и "логическо мислене".

Оказа се, че атомът на "стихотворното мислене" – метафората – е от вида "А е/не е В", докато атомът на логическото мислене – пропозицията – е от вида "А е В". Очевидно вече се натрапва изводът, че пропозицията е частен случай на метафората, и на тази основа може да се предположи хипотезата, че "логическото мислене" е частен случай на "стихотворното мислене". Кога и как метафората се превръща в пропозиция?

В цитираната от Рикьор работа на Дерида "Бяла митология" (Рикьор 1994: 409 и сл.) се говори за изличаването на метафората в хода на употребата й. Такъв е произходът и на всяко философско понятие. "Когато философският термин вече става философски термин, той толкова повече става еднозначен, нарочно фиксиран, стабилен – иначе нямаше да е термин" (Аверинцев 1979: 53). От първоначалния извор на метафорното поетично мислене от непрестанното използване се е получило едно втълпяване. Предупреждаващата ни съставка на метафората "А не е В" е изчезнала, за да остане само утвърдителната й половина, пропозицията "А е В". Сякаш поставена пред лицето на метафората за философията се откриват два пътя (срв. с: Касирер 2000: 64-65) [4]: да възстанови началната живост на метафората, скрита във философското понятие, и това е пътят на Хайдегеровата деструкция и етимологизация или да се опита да разкрие смисъла чрез разгърната поредица от понятия и твърдения, т.е. да представи "стихотворното мислене" като "логическо мислене".

Погледът към пропозициите като частен случай на метафорите ни позволява да погледнем и на аксиоматично-дедуктивния метод от друг ъгъл. Според Рикьор:

"Да се твърди "това е" е момент на вярването ... Никъде тази пламенност на твърдението не е по-добре изявена, както в поетичния опит" (Рикьор 1994: 357).

Но всяка аксиома е тъкмо такова "пламенно твърдение", в което се вярва и следователно трябва да се осмисли в рамките на поетичния опит. Оттук е неизбежен изводът, че всяка аксиома е метафора. Да разгледаме като пример прочутия "пети постулат на Евклид", взет в съвременна формулировка:

"Е₂₃ (евклидова аксиома на успоредността). През точка вън от дадена права не минава повече от една права, успоредна на дадената" (Мартинов 1975: 38-39).

Че това твърдение е метафора, може да проличи по два начина: чрез осмисляне на съдържащата се в него идеализация и чрез изявяване съдържателността на неговото отрицание. Моментът на идеализация присъствува във всички научни твърдения, но е особено контрастен там, където се използват математически модели. Смисълът на идеализацията е, че при определени условия метафората "А е/не е В" може да се сведе до пропозицията "А е В" и следователно допълващото до метафора противоположно твърдение "А не е В" при тези условия на идеализация може да се пренебрегне.

Съдържателността на отрицанието на цитираното твърдение може да се илюстрира както чрез продължилите над две хилядолетия неуспешни опити да бъде доказан "петият постулат на Евклид", така и чрез възникването на хиперболичната геометрия на Лобачевски, в която за аксиома се приема неговото отрицание:

"През точка вън от дадена права минават повече от една прави, успоредни на дадената, което се изключва от Е₂₃ [цитираното по-горе твърдение] (и е еквивалентно на нейното отрицание) се нарича аксиома на Лобачевски за успоредността" (Мартинов 1975: 39).

Изискването за независимост на всяка аксиома в рамките на една аксиоматика е достатъчно за утвърждаването на метафоричния характер на всяка аксиома, тъй като достатъчното доказателството за независимост се извършва чрез построяване на интерпретация, в която изследваната аксиома е единствено неистинна, докато всички останали се истинни. Следователно от една страна, изискването за непротиворечивост в крайна сметка означава, че дадената аксиома може да е истинна в рамките на въпросната аксиоматика, докато изискването за независимост – че дадената аксиома може да не е истинна в рамките на тази аксиоматика Едновременното изпълнение на двете изисквания – за непротиворечивост и за независимост на всяка аксиома от една аксиоматика – води до това, че аксиоматиката може да се тълкува като разгърната метафора, единна система от съвместими метафори, т.е. като поема или стихотворение, ако си позволим да им дадем логическо определение.

Ако допуснем още едно свободно философско тълкувание на трите теореми на Гьодел – за пълнотата [5] и двете за непълнотата [6], – то те посочват в кои случаи може и кога вече не може да се посочи изчерпващ списък на изходните метафори. Най-общо и доста произволно казано, навлизането на безкрайността води до това, че система, която я съдържа, не може да се опише чрез единна метафора, респ. крайна поема, т.е. чрез крайна система от метафори.

Евристичността на една аксиома всъщност е евристичността на метафората, скрита в нея. "Метафората е насочена към преописание на реалността по околния път на евристичната функция" (Рикьор 1994: 354). Изграждането на теория в дълбоката си основа е метафорично преописание на действителността, достигайки по същество митично равнище. "Метафората е в служба на поетичната функция тази дискурсивна стратегия, чрез която езиковата дейност се освобождава от своята функция на пряко описание, достига до митично ниво, където функцията на откритие не е сковавана. Може да се поеме риска и да се говори за метафорична истина, за да се обозначи "реалистичната" интенция, която се свързва с възможността на поетичния език за преописание" (Рикьор 1994: 354). Всяка теория в основата си е мит, теоретичната истина е метафоричната истина, истината на метафората, скритата в поетичния език способност за преописание.

Метафорната истина и противофактовата истина са тясно свързани (Mark 2002), като при това и двете не са истинни в строго логически смисъл [7], тъй като извеждат заключение или от две логически контрадикторни предпоставки (метафората), или от неистинна предпоставка (противофактът [8]). Тяхната обаче същностна, онтологическа истинност се онагледява от плодотворността на линията в математиката, водеща началото си от построяването на хиперболичната геометрия на Лобачевски – една линия, която може да се нарече контрааксиоматична (противонагледна), доколкото се строи логически непротиворечив свят чрез отрицание на една или повече аксиоми.

Ако логическите правила за извод задават условията за точното следване на определена посока, то самата аксиоматика задава тъкмо посоката, която да се следва. Ако си представим една въображаема координатна система, в която истинните твърдения са разположени по абсцисата, а неистинните по ординатата, то метафорите ще изпълват пространството между координатните оси. Приемането на отрицанието на дадена аксиома за истинно води до завъртане на тази въображаема координатна система на 90 градуса по часовниковата стрелка.

Още в началото на своя "Логико-философски трактат" Витгенщайн постулира, че светът се състои от факти, а не от неща, при това самите факти са в крайна сметка някакво свързване на неща.

"1.1. Светът е съвкупността от фактите, а не от нещата. ... 1.2.1. Един факт може да е налице или да не е налице и всичко друго остава същото. 2. Това, което е налице – фактът – е съществуването на състоянието на нещата. 2.01. Състоянието на нещата е съединяване на предмети (неща, вещи)" (Витгенщайн 1988: 51).

Въпреки, че светът се състои от факти, обратното твърдение, а именно, че съвкупността от фактите е светът е валидна само в логическото пространство. "1.13. Фактите в логическото пространство са светът" (Витгенщайн 1988: 51).

Следователно въпреки, че светът се състои от факти, за да получим обратно от фактите светът сме изправени пред две алтернативи:

1. Или да отъждествим "логическото пространство" с онтологическото и това е пътят, заявен още в заглавието, "Логико-философски трактат" и изчерпателно проработен чак до знаменития седми афоризъм.

2. Да добавим към фактите още нещо, което не са факти и което изчезва при представянето на света като съществуващ, т.е. като нещо, което е налице (и в крайна сметка като факт), за да получим отново света в неговата цялост.

Тези неща, които трябва да добавим към фактите, за да получим отново света, следвайки втората алтернатива, можем да наречем в субективен план – чувства, в онтологически – символи, в онтологико-поетичен – аналогии, а в поетично-логически – метафори.

Чувството, настроението (mood, Stimmung), настроеността (Gestimtsein), разбрани онтологически, са разположението (Befindlichkeit) . То е посока на символа и се описва чрез метафора или аналогия [9]. В качеството на онтологическа посока, то антиципира, явява се предчувствие, пред-чувствие [10]. "Разположението разтваря Dasein в неговата захвърленост и най-напред, и най-вече по начина на отклоняващото отричане" (Heidegger 1993: 136). Това е "първата онтологическа същностна характеристика на разположението" (пак там), а втората е, че разположението е "екзистенциален основен вид на еднакво изначалната [gleichurspunglich] разтвореност на света, заедно-с-Dasein [Mitdasein] и екзистенция, понеже тя сама същностно е битие-в-света" (Heidegger 1993: 137). Разтвореността на Dasein e преди всичко в откритостта на времето, тъкмо затова фактът на разположението е предчувствието.

Разумът предвижда сред фактите на света, т.е. онтически, докато разположението предчувствува сред посоките на света, т.е. онтологически. Разумът и чувството, умът и сърцето в своето единство може би задават онова предстоящо мислене, спрямо което е приемливо да се каже, че ние още не мислим (размишлявайки върху тезиса на Хайдегер).

Да се върнем към това, че всяка аксиоматика е една поема. Рикьор пише, че "структурата на една поема артикулира "mood" [11] [настроение], една афективна стойност. ... това "mood" е доста повече от една субективна емоция, това е начин на вкореняване в реалността, онтологичен индекс. С него се връща референтът, но в коренно нов смисъл по отношение на обикновената езикова дейност" (Рикьор 1994: 211-212).

Хайдегер в "Битие и време" дава следното определение на настроеността (Stimmung): "Настроението връхлита. То не идва "отвън", нито "отвътре", а се появява като начин на битието-в-света от него самото. ... Настроението винаги вече е разтворило битието-в-света като цяло и най-напред път прави възможно самонасочването [Sichrichten] за ..." (Heidegger 1993: 136-137).

Корнголд (Corngold 1998: 79-102) обсъжда историята на термина "Stimmung", водещ произхода си от Кантовата "Критика на способността за съждение", където придобива "функция на разкриване, която преди Кант, се приписва единствено на логическото познание" (Corngold 1998: 79). "Като най-долно стъпало "жизнените чувства" [Lebensgefüle] или "настроенията" ["Stimmungen"] лежат в основата на целия душевeн живот, в които именно самият човешки живот – и то винаги вече по един определено обагрен начин с една определена характерна оценка и отношение – се интериоризира [inne wird]" (Bolnow 1980: 33).

Макар че всяка аксиоматика, според направеното разглеждане, е поема, то тя е поема от твърде примитивен тип: тя указва точно едно разположение, дава точно една онтологическа посока, която да се следва. Логическите правила за извод са тъкмо такива, че да гарантират строгото следване на зададената посока, отсъствието на каквито и да било отклонения.

4.2 Съдба и стихотворение

Напротив, стихотворението в общия случай (а под неговия знаменател попада всеки разказ, всяка литература, дискурсът изобщо) задава поредица от смяна на онтологическите посоки. Те естествено не могат да бъдат следвани чрез автоматизма на някаква силогистика, на някакво изчисление. Стихотворението изисква човека като тълкуващото го, чийто херменевтичен прочит е в състояние да осъществи заложената поредица от смяна на онтологическите посоки. Въпреки че авторът е заложил някаква поредица от такива посоки в качеството на стихо-творение и пред-определение, то четецът ще съ-твори стихо-творението като своя съдба.

С тази метафора вече подсказах начина, по който Боеций съотнася човешка съдба и божествено предопределение. Според него "провидението е неподвижната и проста форма на нещата, които трябва да станат, а пък съдбата е подвижната свързаност и времевият ред на нещата, които божията простота е разположила, за да станат" (Боеций 1993: 108). И по-нататък: "всичко, което е подчинено на съдбата се подчинява също и на провидението, на което е подчинена и самата съдба, а пък което е подчинено непосредствено на провидението, надмогва нишката на съдбата" (Боеций 1993: 108)

Тома от Аквино коментира по следния начин тези пасажи от Боеций: "божественото провидение осъществява действията си чрез средни причини. Самата подредба на резултатите следователно може да бъде разглеждана по два начина. Първо такава, каквато е в самия Бог: и така самата подредба на резултатите се нарича провидение. Когато обаче въпросната подредба се разглежда в средните причини, на които Бог е отредил постигането на определени резултати, тя има смисъла на съдба" (Тома от Аквино 2003: 1762). И от малко по-различна гледна точка: "от гледна точка на вторичните причини съдбата е подвижна; ала като подвластна на божественото провидение тя постига неподвижност, наистина не тази на абсолютната необходимост, ами само на условната..." (Тома от Аквино 2003: 1765). Същевременно обаче: "предопределението води с абсолютна сигурност и безпогрешно до собствения си резултат: без обаче да придава необходимост, сякаш резултатът му произлиза по необходимост" (Тома от Аквино 2003: 426-427). Тук е мястото да се посочи връзката между причинност и необходимост.

Започваме така. Обичайната представа е, че необходимостта е извън времето, докато причинността е, така да се каже, необходимост във времето. Затова предопределението ще бъде необходимо и следователно във вечността, докато съдбата е във времето и само доколкото е "подвластна на божественото провидение" тя ще постигне неподвижност, която можем да тълкуваме като извънвремевост, но само тази на условната необходимост, т.е. на причинността. При това обаче, необходимостта предопределението в известен смисъл (който подлежи на доуточнение) причинява причинността и така без "да придава необходимост" "резултатът му произлиза по необходимост": "божественото провидение придава необходимост на някои неща: само че не на всички, както смятат някои. Защото на провидението е присъщо да подрежда спрямо целта" (Тома от Аквино 2003: 408). Ето защо: "божественото провидение" "е приготвило за някои следствия необходими причини, та те да се случват по необходимост; а за други – случайни, та да стават случайно, според условията на най-близките си причини" (Тома от Аквино 2003: 408). Или по друг начин казано: "редът на божественото провидение е неизменен и сигурен в това, дето всички произлизащи от него неща произлизат по начина, по който то ги провижда, било по необходимост, било случайно (Тома от Аквино 2003: 408-409).

Продължаваме с това, че провидението подрежда спрямо целта, т.е. спрямо края. Това подреждане е от вида: необходимо трябва да стане Z, ето защо, за да стане Z трябва да стане някое Y – Y₁, Y₂, Y₃ и т.н.; по нататък: за да стане кое да е Yi, аналогично трябва да стане някое X_i1, X_i2, X_i3 и т.н; продължаваме: за да стане кое да X_ij, трябва да стане някое W_ij1, W_ij2, W_ij3 и т.н. И така нататък.

Оказа се, следователно, че предопределението, което по този начин подрежда спрямо целта, представлява една "обърната причинност", т.е. все едно причинност при обратен ход на времето.

Тръгваме сега по правия ход на времето и се образува дървото на обичайната причинност: А причинява В₁, В₂, В₃ и т.н.; В_i причинява B_i1, B_i2, B_i3 и т.н.; В_ij причинява C_ij1, C_ij2, C_ij3 и т.н. И така нататък.

Сега наслагваме двете дървета едно върху друго и оставяме само клоните, които се съдържат и в двете. Това са всички пътища, които водят от А в Z. Същността на предопределението е, че ако е предопределено Z спрямо или за предходното събитие А (което ще означаваме и като Z_А), то с това се извършва избор и на всички пътища, които водят от A в Z (и които ще означаваме с [Z_А]), т.е. те се предопределят. Сред всички тези предопределени пътища [Z_А] съдбата e тази, която разбира се (или поне обичайната представа е такава [12]), протича само по един конкретен път (който ще означаваме с /Z_А/).

По този начин ще тълкуваме следния пасаж: "предопределението не е нещо в предопределените, ами само в предопределящия. Наистина, както бе казано, предопределението е някаква част от провидението. Ала провидението не е в провидяните неща; ами е някакво основание в интелекта на провиждащия, както беше казано по-горе" (Тома от Аквино 2003: 414). Действително предопределението е "предопределение за спасение", т.е. отхвърляне на всички пътища, които не водят към "спасението" и следователно е съвкупността от всички пътища, които водят към провидяното. Но също така "провидението не е в провидяните неща", а е "основание в интелекта на провиждащия", което за хората е дадено в техните сърца като предчувствие, като посока: сърцето е това, което разпознава или не разпознава сред възможностите на бъдещето истинската и следователно избраната, която може да се превърне в действителната – спасението, представено в нея. Така предопределението за човека се представя като онзи път, който води или за нещастие не може да доведе (ако и доколкото няма нито един такъв път) до предопределеното от сърцето. Така можем да разграничим два момента, на които в редица случаи съответствуват два етапа, при избора: 1) избор чрез разпознаване от сърцето (избор на цел, предопределяне на цел); 2) избор отзад напред и след това отпред назад, сноване (discursio, дискурс) (избор на път).

Първият момент е даден в символа, и то непосредствено-интуитивно; вторият – в понятието мислително-дискурсивно. Ако за човека те са повече или по-малко обособени или обособими, то може да се предположи и идеалното им съвпадение. От гледна точка на понятието, това е понятието, което е символ [13], т.е. онзи символ, който не е метафора, а е analogia entis: понятието, което само себе си разбира в себе си, т.е. априорната форма. От гледна точка на символа, това, обратно, е символът, който е понятие, т.е. онова понятие, което не е теоретично, а е екзистенциал, символът, който сам себе си показва в себе, т.е. феноменът в Хайдегеров смисъл. Така достигаме до единството и в идеал тъждеството на априорната форма (Кант) и феномена (Хайдегер) – единство, в по-голяма степен мислимо чрез творчеството на Хусерл. Приемайки заедно с Асен Игнатов Кантовата терминология, можем да кажем: "Кант схваща времето априорно, докато Хайдегер го схваща апостериорно" (Игнатов 1999: 255). Христо Стоев, имплицитно допускайки такова разграничение, смята, че посредством проблематиката на "вътрешното сетиво" Кант се доближава до Хайдегер: "макар Кант да изхожда от една математическа представа за времето, макар да го квалифицира като извор на синтетичните априорни положения на чистата математика и чистата механика, със самото това, че го определя като формата собствено на вътрешното сетиво той разкрива една нова насока за неговото разглеждане, каквато е и тази на Хайдегер" (Стоев 2005: 128) [14].

Доколкото обаче Хайдегер фундаментализира фактическото, изглежда по-точно да се каже: Кант схваща времето априорно, докато Хайдегер го схваща екзистенциално. Да се види мисленето като единство на ума и сърцето означава да се види единството на времето като априорно и екзистенциално и съответно като единство на физическо и историческо – една от задачите на настоящата работа. Според нейния смисъл обаче априорното се схваща "преди избора", а апостериорното – "след избора", доколкото опитът се тълкува като избор, без при това да го изчерпва. Това е дълбочината, поради която съдбата има аспект на познание, или по друг начин казано, познанието е фундирано в съдбата.

При решимостта да бъдеш виновен (Schuldsein), чрез което получаваш съдба, се извършва избор. Но с този избор се избира и предопределението на избора дали да бъде спасен (неговото спасение). Има такива избори А, за които няма нито едно Z – те не могат да бъдат спасени. С всеки избор се поема риска да не се чуе или да се заблудим относно гласа на сърцето.

Липсващият момент за тъждество на необходимото, невремево математическо време на физиката, все едно протичащо и в двете посоки, и причинното, времево екзистенциално време на историята, протичащо по посока на стрелата не времето, е, от една страна, с известно приближение на невзаимодействието на екзистенциално и историческо, обратното време, обратната причинност на предопределението, а от друга, с аналогично (същото) приближение, екзистенциалното противовреме на намерението (използвайки термина на Г. Ангелов, на свой ред заимстван от Витгенщайн) (Ангелов 2005) [15]. Екзистенциалното противовреме на намерението в нашата терминология са онези пътища, които водят от ума в сърцето, т.е. обратното на осъзнаването – разсъзнаването. Тук вече се забелязва обръщането на перспективата (нещо напълно различно, макар и свързано, от обръщането на посоката на времето) от ум към сърце и обратното при преход от (1) екзистенциално към (2) историческо обратното. Фигуративно казано, първото (1) е гледната точка на човека, второто (2) – на бога (умът на бога е представен в сърцето на човека и т.н.)

Обобщено, тръгвайки, от обичайната представа за необходимост извън времето и причинност във времето, достигаме до мислене за необходимост във времето, т.е. на историческата необходимост.

Бихме искали да набележим известна аналогия по същество (възможност за обобщение) от математическата структура към поемата като своеобразен "инвариант" на предопределението. Всички пътища на предопределението са аналогични на всички начини за тълкувание на поемата. Всеки даден начин на тълкувание е една съдба. Математическата структура също може, но само да се представи като съвкупността от всички свои интерпретации, при което една се привилегирова като обосноваващата. Така и едно тълкувание на поемата се избира, доколкото бива разбирано от тълкуващия. (Тук не бива да се пропусне много важната и много дълбока връзка между осъзнаване и разсъзнаване (намерение), от една страна, и избиране и разбиране, от друга. Разбирането схваща избраното като цяло и с това въвежда неизбраното сред избраното като символ). В разбирането (тълкуванието) на поемата има водещ символ, водеща метафора, представящи почти избраното, най-близкото до избраното, което обаче (съвсем) не е същото. Така и в съдбата и оттук начина, по който я тълкуваме. Аналогично във всеки дискурс има една сърцевинна тавтология (Пенчев 1995) – всъщност почти тавтология, защото ако беше пълна тавтология, дискурсът би се превърнал в труизъм и не би могъл да се разгърне.

Връзката между предопределение и съдба е подобна на тази между аналогия (по-точно analogia entis) и метафора. В подобна връзка Рикьор (1994: 393) обсъжда затрудненията на "теологичния дискурс": от една страна, наличието на дискурс, общ за създанията и твореца разрушава неговата трансцендентност; от друга, обаче, отсъствието на такъв дискурс води до пълна липса на комуникация и самоосъждане на агностицизъм. "Учението за аналогията на битие е родено от амбицията да се обхване в едно учение хоризонталното отношение от категориите до субстанциите и вертикалното отношение от съответните неща до Твореца. Този замисъл определя онто-теологията" (Рикьор 1994: 393). В интересуващият ни нас контекст, на analogia entis може да се гледа като на "истинната" метафора, т.е. като на онази метафора, описваща "истинното" предчувствие, онтологичната посока, разположението. "Условието за възможност" на аналогията [16] е "в самата комуникация на битието. Участието е родовото име, давано на съвкупността от решения, изказани относно този проблем" (Рикьор 1994: 394). В крайна сметка, участието е творческата каузалност. "Следователно именно творческата каузалност установява между съществата и Бога връзката на участие, която прави онтологично възможно отношението на аналогия" (Рикьор 1994: 394). Тук се оказват преплетени два дискурса: собствено теологичния, настояващ на вертикалната връзка между твореца и творението, и собствено поетичния, уподобяващ една част от света на друга. "Благодарение на този хиазъм спекулативното вертикализира метафората, докато поетичното облича иконично спекулативната аналогия" (Рикьор 1994: 401) [17]. "В този смисъл може да се говори за ефект на метафоричния смисъл в аналогията. Но ако е истина, че този смислов ефект произхожда от самата предикативна операция, то тъкмо на нивото на последната аналогията и метафората се разграничават и пресичат. Едната се основава на предикацията на трансценденталните термини, другата – връх предикацията на значенията, които привнасят със себе си своето материално значение" (Рикьор 1994: 402). Близостта на двата дискурса – поетичния и теологическия, а всъщност и на философския – води от една страна към тяхното преплитане, а друга – към непрестанен стремеж за разграничаване.

Още Дионисий Ареопагит пише относно обратимостта на подобието и необратимостта на причина и следствие [18]: "Защото подобното битие се дарява не само на едно или друго, но Бог като причинител поражда подобното съществуване на всички, участвуващи в подобието, бидейки основа за съществуването на самоподобието, и във всички търси да открие по отношение на какво в божественото подобие са подобни, като (по такъв начин) изпълва тяхното единение" (Дионисий Ареопагит 1996: 115) [19].

Следователно моментът на истинност, привнасян от analogia entis по отношение на метафората (респ. от спекулативния – бил той теологически, или философски – по отношение на поетичния дискурс), произлиза от вертикалния аспект на причиняване [20]. В случая трябва да се отърсим от изкушението да разглеждаме отношението съдба – предопределение по подобие на "субект – обект", при което последните сякаш все едно са "овременени". Вертикалният аспект на причиняване е в последователната наредба на събития и остихотворима като поредица метафори, т.е. в самата времевост на съдбата. Предходният избор (или осъществено събитие) предопределя/не предопределя следващия. В този смисъл следващият избор е метафора на предходния, от една страна, а от друга, го причинява в смисъла на причиняване, който присъства в analogia entis.

Поредицата от избори на една съдба са рекурсивно причинени по начина на analogia entis (който обобщава обичайната причинност и за който може да се предложи терминът "аналогична причинност") и в този смисъл са предопределени. Предопределението е аналогичната причинност на съдбата. В крайна сметка, съдбата е все едно разгръщане във времето на един символ, който я предопределя в току-що дефинирания смисъл.

Терминът "аналогична причинност" може да се поясни, използвайки известно обобщение на модела на математическо изображение, функция (mapping) за аналогията, метафората: "сърцето на аналогичното мислене" "включва установяване на изображение [mapping], или систематично множество от изображения между елементите на източника и целевия аналог" (Holyoak, Thagard 1996: 4); "една метафора се разбира чрез намиране на изображение между целевата област (темата на метафората) и областта източник" (Holyoak, Thagard 1996: 220). Обичайната причинност, представена чрез логическа импликация, съответствува тъкмо на модела на изображението-функция: така както импликацията е неистинна, когато предпоставката е налице, но следствието отсъства, така и функцията не е функция, ако за един аргумент има повече от една стойност. Аналогичната причинност е онова, което съответствува на модела на бинарното отношение-съответствие и която винаги може да се представи като обичайно изображение-функция обаче вече между функционални множества: например оператор в хилбертовото пространство. Този модел изключва автоматичното ("необходимо") изискване за следствие, ако е налице предпоставката. Необходимо е тълкувание (а в квантовата механика измерване), което да избере сред повечето от едно възможни следствия. В този смисъл аналогичната причинност едновременно и предопределя и изисква избор, и дава възможност да се осмисли отношението между предопределение и съдба посредством човешкия избор. Оттук в частност следва в какъв смисъл можем да говорим за "обективност" на човешкия избор: а именно като избор на един елемент в множеството от следствия на дадена аналогична причина.

Редица автори, започвайки от Витгенщайн (Romsar, Hahn 1998) [21] и може би дори още от Кант (Панченко 1984: 198-199) [22] твърдят, че буквалният (реалният) и метафоричният (въображаемият) контекст в определено отношение са сродни и дори няма основание да се различават: "ние безвъпросно приемаме една онтология, която разграничава между буквалността – казвайки какво нещо е "реално" – и аналогиите и метафорите, които обаче, колкото и да са информативни, независимо от това не се смята, че представляват "реални" твърдения относно света" (Romsar, Hahn 1998: 390). Оттук произтича въпросът: "как можем да обясним защо често хората могат да отсъдят, че едно изречение е буквално или метафорично" (Romsar, Hahn 1998: 399). Един възможен отговор е, че "за да се говори за буквалното значение на едно изречение следва то вече да е било прочетено в светлината на някаква цел, да сме се ангажирали с една интерпретация. Това, което често изглежда да е буквално значение на едно изречение, е само значение в специфичния случай, когато контекстът е толкова широко споделян, че изглежда сякаш изобщо не е контекст" (Gibbs 1984: 296).

В светлината на настоящото разглеждане ще поставим разграничението на буквално и метафорично в зависимост от осъществявания избор на човешкото присъствие (Dasein), при което то "пропада" и е "захвърлено" с термините на Хайдегер: "решимостта", чрез която човек приема да бъде виновен (Shuldsein), но и така има "съдба" и можем затова да я наречем "решимост за съдба". Този избор по никакъв начин не е избор на съзнанието в смисъла само на съзнанието. Той не е избор също така на ума в смисъла само на ума. Този избор се осъществява чрез единството на несъзнавано и съзнание, на ума и сърцето, което единство и представлява присъствието на човека. В това единство и присъствие е включено тялото и неговите сетива.

4.3. Съдбата като познание и “вътрешното сетиво” при Кант

Следвайки досега, от една страна, теологичната традиция, а от друга, Бердяев и най-вече, и преди всичко Хайдегер, се очертаха по-скоро онтологичните контури на съдбата и нейното място в историята. Ако обаче сега искаме да поставим въпроса как съдбата може да бъде познавана, се налага известен завой към кантианската проблематика и по-специално към "проблема за вътрешното сетиво". Следвайки съвременната интерпретация на проблема, изложена в забележителната монография на Христо Стоев "Кант и проблемът за вътрешното сетиво", ще се опитам да подскажа, че съдбата афицира вътрешното сетиво, при което познанието като цяло е положено в него, доколкото изборите на човешкото присъствие в света и представляват "емипиричната аперцепция", а самата съдба се намира в непосредствено отношение с трансценденталната аперцепция. "Защото за Кант всяко едно познание на нещо външно се реализира първоначално чрез едно афициране на вътрешното сетиво" (Стоев 2005: 193). За да си изясним съдбата като своебразен самотворящ се предмет за вътрешното сетиво, е необходимо да изследваме паралелизма и обхващането от последното на вътрешното сетиво: "вътрешното и външното сетиво не следва да се разграничават чрез техните "емпирични предмети" (съответно "тялото" и "душата"), а напротив – единствено чрез техните априорни форми, съответно времето и пространството" (Стоев 2005: 191); "при Кант може да се говори за приоритет на вътрешното сетиво, разглеждано в широк смисъл, над външното; и, напротив, за приоритет на външния опит над вътрешния" (Стоев 2005: 106) [23].

Да се обърнем за наглед за свързването на основните априорни форми – времето и пространството [24] – към теорията на относителността (и по-точно към специалната, доколкото общата не добавя нищо ново същностно в интересуващото ни отношение). За разлика от пространствените координати, които са реални, времето е също така координата, но (чисто) имагинерна (въображаема). Така всяко събитие има както 3 пространствени (реални), така и 1 времева (имагинерна) координата в четиримерното пространство-време на Минковски (то не е просто четиримерно евклидово, а четиримерно псевдоевклидово). Траекторията на движение на всеки обект в последното се нарича мирова линия и нея можем да я разгледаме в качеството на (разбира се, "куцащ") наглед за съдбата. Проекцията на четиримерното пространство на Минковски в обичайното (тримерно евклидово) предствлява сфера, чиято повърхност се разширява със скоростта на светлината – с. Последното твърдение ни позволява да погледнем на физическия обект на светлината (последната е и основен религиозен символ, в т.ч. и християнски: "да бъде светлина") в специалната теория на относителността като на наглед за проектирането на вътрешното сетиво в широк смисъл върху външното сетиво.

Моделът на отношението между време и пространство във физиката (както време, противопоставено и равнопоставено на пространството в нютонианската физика – време в тесен смисъл, така и време обединено с пространството, при което обединеното време-пространство е проектируемо върху само пространството – време в широк смисъл) всъщност вече е бил налице при Кант: "чрез сетивността си ние бихме могли да имаме два вида представи с оглед на формата: такива, които стоят под условието на пространството и на времето и такива, които стоят под условието само на времето ... Във връзка с това вътрешното сетиво, разгледано в тесен смисъл, следва да се определи като обхващащо тези явления, които са поставени само под условието на времето, но не и под това на пространството [25]. Именно взето в този тесен смисъл, то може да бъде разглеждано паралелно и успоредно с външното. Обаче наред с този тесен смисъл вътрешното сетиво може да се разглежда и в един по-широк смисъл, при което то се мисли като обхващащо "всички явления изобщо", чрез което всички явления са подчинени на априорното условие на времето" (Стоев 2005: 93). "В този смисъл се задава сферата на "емпиричната аперцепция" (Стоев 2005: 191) [26].

От хипостазирането на един от двата смисъла произтичат и двете основни грешки при тълкуване на проблема за вътрешното сетиво при Кант, всяка от които е представена чрез възгледите на Касирер и проф. Праус. "Касирер обаче, в духа на Марбургското неокантианство, е загрижен да отстрани от Кант всички елементи на една схващана индивидуално-субектно, т.е. личностно, трансцендентална субективност" (Стоев 2005: 98). Той "настоява за един пълен паралелизъм и равностойност на сферите на вътрешното и външното сетиво" (Стоев 2005: 98) [27]. Естествено отстранявайки индивидуалния и личностния момент в трансценденталната субективност, се отстранява и съдбата като своебразен самотворящ се предмет на вътрешното сетиво. Липсва "външното в трансцендентален смисъл" (Стоев 2005: 1996) Ding an sich на душата. Вътрешното сетиво, макар и да е постулирано, няма свой вътрешен обект и не остава какво друго да го афицира освен "външното в емпиричен смисъл" (Стоев 2005: 195).

Обратна е грешката на проф. Праус, който "целенасочено пропуска от погледа си вътрешното сетиво, взето в тесен смисъл, като специфична сфера на вътрешните явления, в противовес на тази на външните. Ето защо той винаги има предвид вътрешното сетиво в широк смисъл, като сферата, която обхваща всички наши представи, включително и "външните", които обаче според него стават "външни" едва чрез проектирането (Entwurfen) на един трансцендентален предмет" като корелат на трансценденталното единство на аперцепцията, т.е. чрез спонтанността на разсъдъка ([Praus, G., Kant und das Problem der Dinge an sich, Bonn, 1974], стр. 98-115)" (Стоев 2005: 104). При това положение, отстранявайки вътрешното сетиво, рецептивността, но запазвайки спонтанността, която би могла да го афицира, ако то все едно "съществуваше" се реализира своебразен агностицизъм, който в светлината на настоящото разглеждане, ще изтълкуваме по отношение на съдбата – съществува, но е непознаваема.

С това достигаме до един от най-важните и същевременно най-деликатни моменти при тълкуване на Кантовото учение от настоящата гледна точка: как и доколко можем да отъждествим съдбата с трансценденталността или как и доколко познанието на съдбата обхваща и надхвърля познанието на външния свят [28]. Отговорът вече имплицитно е подсказан с разграничаването на вътрешно сетиво в тесен и широк смисъл, чрез които обаче също така вътрешното сетиво в широк смисъл обхваща или е условие за външното сетиво, въпреки че външният опит е в същото отношение спрямо вътрешния. "По този начин става ясно, че самият външен опит, от своя страна, предполага едно определяне на вътрешното ми сетиво, докато "вътрешният опит" предполага вече наличието на "външен опит" (Стоев 2005: 193) [29]. Вече се изтъкна, че "вътрешното и външното сетиво не следва да се разграничават чрез техните "емпирични предмети" (съответно "тялото" и "душата"), а напротив – единствено чрез техните априорни форми, съответно времето и пространството" (Стоев 2005: 191) [30].

Нещо повече може да се изкаже предположението, което по-нататък и вече без връзка с Кант ще бъде допълнително аргументирано, че вътрешният опит се обхваща от външния, но същевременно първият е представен в особено, символно измерение. Обаче символността, произтичаща от априорната форма на вътрешното сетиво – времето, изобщо прави от опита опит, в това число и от външния. Ето защо вътрешният опит може да бъде наречен "метаопит" в доста необичаен и двойнствен смисъл. Основното значение на предлога и представката metav не е "след" или "отвъд", а "сред", "всред", "помежду", а също така и "със" (Вейсман 1991: 799-800). Оттук "метаопит" ще рече "опит сред опита" – опит избран сред опита. И такъв е вътрешният опит. И освен това той – и според утвърдилото се значение на "metav" във философията на "след", "отвъд" – е "опит след опита", "избран след избраното" (тук се вижда как двете значения "след" и "сред" се преплитат, тъй като смисълът на последното е и "избран сред избраното"). Вътрешният опит, бидейки сред и след външния, дава да се види опитността в изначалното й качество на изборност и избраност – и оттук една аналогия за трансценденталната аперцепция в изначалното й качеството на избор, който в онтологичен смисъл я предшествува.

Обаче самото вътрешно сетиво, определено според априорната си форма, времето (представено в нагледа с теорията на относителността като физическото време-пространство) обхваща външното сетиво, определено според априорната си форма, пространството, именно защото изборът афицира вътрешното сетиво, след и сред това представяйки се като избраността на афициралото външното сетиво. Така се достига до "централния проблем, свързан с вътрешното сетиво, този за неговото афициране (също рецептивност)" (Стоев 2005: 192).

За да се изясни тук предлаганата идея как изборът афицира вътрешното сетиво, трябва да се забележи, че тъкмо изборът осъществява това на пръв поглед парадоксално съполагане: външното сетиво е положено във вътрешното и същевременно вътрешният опит е положен във външния. Относно избора външното е неизбраното, а вътрешното – избраното. Освен това при избора се избира винаги една част, която чрез избора се превръща в "новото" цяло и по този начин съдържа неизбраното вътре в себе си в качеството на символ, т.е. на вътрешен опит. По този начин неизбраното при избора – и следователно според направеното разграничение оказалото се външно – бива символизирано като вътрешно на опита и като символ на вътрешния опит. По този начин символът, за разлика от метафората, изпълнява основни същностно спекулативни функции, а именно той прехвърля отвъдното сред опитното и по този начин реализира единството на двете значения на metav – след (отвъд) и сред (всред): тяхното единство означава, че метафизичното се е оказало битие-в-света. Относно избора метафизичното в обичаен смисъл (на "отвъд") е неизбраното, тъй като, разбира се, е отвъдно на избраното. Ала понеже с осъществяването на самия избор частта на избраното се е превърнала в "новото" цяло, то все пак неизбраното неминуемо присъства в него, но вече в качеството на символ. Движението: (1) вътрешно сетиво – (2) външно сетиво – (3) външен опит – (4) вътрешен опит, дадено в символа, също така разгръща времето (и като обединяващо вътрешно и външно) или с други думи, "овременява".

Всеки от четирите посочени "момента на овременяването" сякаш може да се съпостави с един от четирите смисъла на разграничение между вътрешно и външно, предложени от Хр. Стоев (2005: 195-196), така:

– (1') вътрешното сетиво разграничава между вътрешно и външно в метафизичен план [31];

– (2') външното сетиво – в емпиричен смисъл [32];

– (3') външният опит – в трансцендентен смисъл [33];

– (4') вътрешният опит в трансцендентален смисъл [34].

Вътрешното сетиво познава субстанциалното (съдбата), външното сетиво – емпиричното (видимото); външният опит обхваща като свое вътрешно всички явления, докато външното на вътрешния опит е "всичко, което може да стане обект на моето мислене". Много важно е, че по този начин се изявяват "нещата сами по себе си" в два основно различни смисъла: метафизичен и трансцендентен.

От направения анализ вече става ясно, че в духа на настоящото разглеждане се приема, че символът афицира вътрешното сетиво в един познавателен смисъл, докато изборът го афицира в онтологически смисъл и по този начин се обосновава възможността за познание, при което и изборът, и символът остават скрити, но представени в трансценденталната аперцепция. От тази гледни точка, те стават явни в схващането на пропозицията като метафора, на логическото мислене – като поетично.

Вземайки предвид, че изброеният по-горе овременяващ цикъл може и непрекъснато да се повтаря, то е налице момент на непосредствена връзка или на частично съвпадение (тъждество), което е налице "между" два цикъла, между вътрешното сетиво и символа. Първото встъпва в качеството все едно на афицираното (перцептивното, рецептивното), а вторият – като афициращото (спонтанното). В този смисъл може да се каже, че вътрешното сетиво е символът [35] (но и в един обратен ход на времето символът е вътрешното сетиво), което, разбира се е парафраза на прочутото: "окото, с което ние виждаме бог, е окото, с което той ни вижда" (респ. в един обратен ход на времето: окото, с което дяволът ни вижда, е окото, с което ние го виждаме).

Обсъденото дотук вече ни позволява да надникнем в пълната дълбочина на положения от Хр. Стоев проблем относно вътрешното сетиво при Кант като "централен": "този за неговото афициране".

"Кант мисли афицирането на външното сетиво под понятието за усещане; дали обаче то е приложимо и към сферата на вътрешния наглед? Още от самото начало при преглед на пасажите от "Критика на чистия разум", в които се говори за "вътрешното сетиво" става ясно, че могат да се разграничат два аспекта, в които Кант говори за неговото афициране. На първо място, доколкото вътрешното сетиво трябва да се описва като паралелно на външното, неговата рецептивност и съответно афициране се състои в това, че то подобно на външното не се отнася към своя (вътрешен) предмет чрез една спонтанност, а напротив – чрез една пасивност, в която то бива "определяно". На второ място обаче се говори за "афициране" на вътрешното сетиво, доколкото то се "определя" от дейността на спонтанния субект. Проблемът е дали тук става дума за две различни "афицирания" (от страната на един "даден" предмет или от страната на един "определящ" субект) или напротив са едно и също. Както бе изчерпателно показано, "афицирането" трябва да се схваща като едно и също, като чрез определящата дейност на "активния субект" върху "пасивния субект" във вътрешното сетиво се "полага" (setzen) самия "емпиричен предмет" на вътрешното сетиво. От друга страна, самият негов "трансцендентален предмет" трябва да се мисли като тъждествен с "определящия субект", доколкото изобщо изразът "предмет" е адекватен по отношение на вътрешното афициране. Това "полагане" на емпиричния предмет на вътрешното сетиво може да се интерпретира в този смисъл, че определящия Аз, т.е. човекът като "ноумен" твори самия себе си в качеството на "феномен" във вътрешното сетиво. Това "творене", разбира се, трябва да се схваща в един само формален, но не и в съдържателен (или абсолютен) такъв" (Стоев 2005: 192-193).

4.4. Единството на ум и сърце: идеята за фундаментална история

Очевидно е, че според патоса на настоящото разглеждане, последното изречение не може да се приеме, въпреки че е напълно на място по отношение на Кант и неговия "критичен", "коперникански" поврат. Защото да се постави проблемът за съдбата като централен философски означава тъкмо да се опознае как човек твори сам себе си в онтологичен план. Или от познавателна гледна точка как човек мисли исторически, т.е. мисли в собствения (Хайдегеровия) смисъл на мислене, като единство на ум и сърце – единство, трансцендентиращо трансценденталните граници на чистия разум.

За да разгърнем набелязаната гледна точка и същевременно, за да се оттласнем от познавателния подход, характерен за Кант, към онтологическия, който е водещият в настоящата работа (и който е характерен, разбира се, за Хайдегер), ще се обърнем към идеите на Бердяев за времето, тяхната връзка с тези на Хайдегер, обаче експлицирани по начина, представен от Асен Игнатов (1999: 261-264) като общност и съотнасяне на космическо, историческо и екзистенциално време [36]. "В действителност екзистенциалното време е проява на вечността, то е проникване на вечността, която не е абсолютно отвъдна, във времето, в земния живот, то е момент в който, бидейки още на земята в този живот, вече участвуваме във вечността" (Игнатов 1999: 261) [37]. "Възможността за "паралелност" на вечността и историческото време предполага неконвенционално схващане за отношението между иманентност и трансцендентност, според което между тях не съществува непреодолима бездна" (Игнатов 1999: 263).

В паралела, който прокарва Асен Игнатов между възгледите на Бердяев и Хайдегер [38] за времето, от една страна, както и между техните и своя, от друга, бихме искали да подчертаем няколко момента, отнасящи се до разглеждането на "съдба" и "символ", особено в скицирания по-горе контекст на фундиране на въпроса за познанието (Кант) във "въпроса за битието" (Хайдегер):

1. Историческото време е крайно и може да се символизира с ограничена линия с начало, край и особена вътрешна точка, аналогична на Въплъщението.

2. В историческото време е фундирано безкрайното и нивелирано (в т.ч. и без особени точки) "космическо" време. (Обаче при Бердяев то бива символизирано чрез кръг.)

3. В основата на историческото, а чрез него и на космическото време, е екзистенциалното време, символизируемо като "точка без измерения", чрез което в историческото време навлиза вечността. При това всяко такова навлизане се съотнася същностно с особената точка на историческото време – Въплъщението.

"Трите времена не бива следователно да се разглеждат като "последователни", следващи реални фази в развитието на времето [39]. ... те са подредени не в темпорална последователност, а според растящото ниво на битийното им качество. Те не са "сукцесивни", а откакто съществуват хората са станали "симултантни" (Игнатов 1999: 263).

Между тези четири времена – четири, тъй като имплицитно е добавено към експлицитните три и едно четвърто: вечността – и четирите момента в "цикъла на овременяването", предложен по-горе (а именно: вътрешно сетиво – външно сетиво – външен опит – вътрешен опит), е налице аналогия по същество:

... ...

вечност вътрешно сетиво

космическо време външно сетиво

историческо време външен опит

екзистенциално време вътрешен опит

вечност вътрешно сетиво

.... ...

При това посоката на фундиране (обосноваване) е "отдолу-нагоре", т.е. обосноваването е обратно на участието. По мое мнение, предложената аналогия има много дълбок смисъл и предлага разнообразни възможности за разгръщане и тълкуване. С оглед обаче на тематиката в настоящата глава ще се ограничим до разглеждане само до връзките:

историческо време външен опит

екзистенциално време вътрешен опит

Ще се опитаме да категоризираме аналогията "историческо време – външен опит" чрез термина "исторически опит" и съответно "екзистенциално време – вътрешен опит" – с "екзистенциален опит". Екзистенциалният опит е опитът на символа, въплъщаващ се като избор (така както вечността се въплъщава в екзистенциалното време), а историческият опит е опитът на съдбата, в която се разгръща в крайна сметка символът като поредица от избори.

За да съотнесем конкретността на символа с незавършеността на съдбата и с тоталността на историческия опит – и по подобие с понятията за крайност, потенциална и актуална безкрайност – ще се направи разграничение между три термина: крайно неизбраното (просто възможното, или възможното в тесен смисъл), дадено в конкретността на символа, потенциално безкрайно неизбраното (откритото), дадено в незавършеността на съдбата и актуално безкрайно неизбраното (всевъзможното [40]), дадено в тоталността на историческия опит. Трябва да се има предвид, че в символа, но извън и обхващайки, т.е. участвувайки в неговата конкретност, са налице и откритото, и всевъзможното, и то по съответен собствен начин, приблизително като времевост и тълкуваемост (откритото) и като нуминозност и всеобхватност (всевъзможното). Това участие се е извършило (също и прехвърлило в смисъла на трансцендирало трансцендентността си в иманентността [41]) поради първичното участие на всевъзможното в откритото и чрез него във възможното. Тук е добре да се разграничи участие в широк смисъл, което да включва участие в тесен смисъл, от една страна, и включване или обосноваване, от друга. При прехвърлянето от възможното в действителното, което е също така дадено в прехвърлянето от сетиво в опит, се извършва обръщане на перспективата от участието в тесен смисъл (което по-нататък ще подразбираме под участие) в обосноваването: всевъзможното участвува в откритото, а то на свой ред във възможното; обаче обратно на това нуминозността на символа е включена в неговата времевост, а тя в неговата конкретност. Доколкото споменатият ред на включване е и ред на обосноваване, то при Хайдегер екзистенциалността фундира историчността, а последната – нуминозността. В аспекта на участие обаче, както и с оглед на перспективата на настоящата работа към една фундаментална история (и в която да е фундирана фундаменталната онтология), всевъзможното (историческият опит) участва в откритото (съдбата, в т.ч. и в съдбата на конкретна общност, обозначавана с термина "исторически път"), а тя във възможното, в което се осъществява всеки конкретен избор на човека. Обсъжданата тук двойственост на перспективата ни позволява да говорим и за една двойственост на избора, като начало и край на историческото време, в чиято така рамкираност може да е налице особената точка на Въплъщаването. От едната страна е изборът на човека като избор начало – сред възможното (което чрез избора се превръща в неизбрано) на избраното, от другата страна изборът край (есхатологията, напр. на Страшния съд), чрез който се довършва избора на спасеното (действителното), който се извършва чрез избор на нуминозното (избор на богове) сред всевъзможното (напълно неопределеното). Обръщането на перспективата от края към началото разменя възможното и действителното: в тази перспектива всевъзможното е действителното (огледално избраното от човешкия избор) и като такова то встъпва в качество на неопределеното и неопределимото, a[<peiro", ajpeivrwn, апейрон – първоматерията, докато нуминозното, тъкмо поради своята принадлежност в "права" перспектива към съществуващността, oujsiva, се оказва неизбраното или само възможното. Чрез обърнатата неизбраност на нуминозното (за разлика от непосредствената неизбраност на възможното) се дава завършването на човешкия избор в края, ejnteleutavw, ejntelhv", ентелехия, която Хайдегер превежда "Sich–im–Ende–Haben" – "да-се-има-в-края", но също така и "да- си-има-края" "Вместо създадената от него дума ejnteleciva, Аристотел употребява и думата ejnevrgeia" (Хайдегер 1998: 51). За съвременната физика енергията встъпва в качеството на своеобразна първоматерия, апейрон, а боговете са нейното неизбрано. Но днешната физика, напр. от перспективата на древните Гърци, е тъкмо онова, което е в края, за тях естествено неведомо в качеството на действително, но известно като нуминозното, боговете както и като тяхната неизбраност с избора на философския дискурс, извършен от Гърците.

Между избора начало и избора край е Въплъщението в символ – но без да се забравя един изключително важен аспект, върху който ще се наблегне на друго място: Въплъщението на личностността в човешката личност, – т.е. трансцендентирането на трансцендентността в иманентност. От избора начало и избора край необходимо следва пресичането на правата и обратната перспектива, прехвърлянето, от възможното в действителното и от сетивото в опита, и с всичките му останали измерения [42] – Въплъщението. Перспективата на християнството все пак е една отделна перспектива, а именно от Въплъщението към всичко останало, в т.ч. и към избора начало (Творението) и избора край (Спасението).

Тома от Аквино обсъжда връзката между избора и обичта: "изборът и обичта са наредени по един начин в нас, а по друг – в Бога... в нас изборът предшествува обичта. В бога обаче е обратното. ... Така става ясно, че обичта предхожда по понятие избора, а изборът – предопределението" (Тома от Аквино 2003: 419). Необходимо е да обърнем внимание на няколко взаимосвързани момента. Първо, същността на обичта е да събира и да обединява, да единява и да превръща в едно онова, което първоначално е отделено, т.е. не е едно. По този начин обичта свързва и така можем да проследим нейната същност проектирана по два начина, които са "едно и същото такова", в трансценденталната аперцепция, която свързва избраното, и в символа, който символизира – и чрез това обаче и свързва – неизбраното. И в двата случая обаче става дума за човешка обич, поради която тя се предхожда от избора. Божествената обич – обратно, – предхождайки избора, свързва символа и съществуващото (и следователно метафората и пропозицията) в единството на символа, произтичащо от всевъзможността. Така тя, от друга страна, преди избора е свързала онова, което ще се избере (което ще стане избраното), и онова, което няма да се избере (което ще остане неизбраното), в единството на възможното и действителното, всевъзможното, което също така е и единството на времето.

Второ, божествената обич е условието за възможност на човешкия избор и следователно и на човешката обич. Същият този ред – който по-скоро използвайки термина на Кант нарекохме условие за възможност и който в настоящия контекст може да се доуточни като условие за избираемост, и каквото е самата божествена обич, – а именно божествена обич, избор (при това, забележете и човешки, и божествен), човешка обич, Тома от Аквино нарича "предхождане по понятие". Чрез последното веднага се вижда връзката и дори в известен смисъл съвпадението между предопределението и човешката обич. Скрито за човешките очи и много трудно забележимо за човешкия разум, предопределението е дадено непосредствено в човешката обич – в сърцето. Дадено в сърцето обаче то се оказва след избора ... В случая подхожда за "след" – metav: "след" и "сред". За да съвместим привидното противоречие за разума между избора и предопределението, трябва да видим двете посоки на времето, които тръгват от избора, който макар и извършван от човека, е и божественият избор: в едната посока човек избира своята съдба; в обратната – която е и посоката на божествения избор – обичта е предопределила човешкия избор. Единството на мисленето като мислене на ума и мислене на сърцето е единството на тези две посоки на времето. Единството на времето, както по-горе вече се каза, е единството на възможното и действителното, всевъзможното, божествената обич. Така "предхождането по понятие" вече ни се разкрива и като предхождането на божествената обич, която е мисленето в широк и собствен смисъл, на мисленето с човешкия ум и мисленето с човешкото сърце, което фигуративно и донякъде парадкосално можем да наречем и божествения ум. Тъждеството на божествения и на човешкия избор превръща заедно ума в сърце и човешкото – в божественото.

Освен това трябва да се добавим, че обмисленият тук ред по понятие принадлежи непосредствено към реда на обосноваване, при което обаче не се тръгва от екзистенциалното като най-вътрешно, а от нуминозното, което е все едно екзистенциално на екзистенциалното и все едно най-вътрешно на най-вътрешното, и оттук – най-външното и най-важното.

Участието и обосноваването обаче – въпреки своята взаимна противонасоченост – са едно и същото такова (das Selbe), което вече беше обсъдено в качеството им на времевости, съответно на вечността и екзситенциалното време. Ето защо неизбраното като исторически опит е едно и същото такова с неизбраното като символ. Същността на символа е да бъде едно и същото такова на исторически и на вътрешен опит и по този начин е изначалният логос, който се въплъщава в раздвояването и двойствеността на човешките думи, отнесими и свързващи външното и вътрешното – за нас в случая и най-важно историческия опит и вътрешния опит [43]. От въплътеността на логоса в езика е значението на последния за фундаменталната история, свързваща историческия и вътрешния опит. Например езикът е който интериоризира историческия опит като вътрешен с овладяването му от личността и който екстериоризира вътрешния опит като исторически в качеството му на реч за историята (исторически дискурс).

4.5. Символът в познанието на съдбата

Възгледите на Лосев за символа позволяват да се привнесат някои съществено нови моменти в неговото разбиране, а именно: в символа (за разлика от метафората) се пренася смисъл [44]; той представлява безкрайно разгръщане на този смисъл [45] по "непосредствено-интуитивен" , а не по "мислително-дискурсивен" начин. Единството на символа се дава в предмет, който може да наречем и "референт" на символа [46]. Символът, даден в този предмет, все едно аналогично причинява своя безкраен "обхват" от други предмети, които се разгръщат в него поради обосноваващата му сила. Така аналогичната причина по своята същност е смисъл. В светлината на настоящето разглеждане за нас е важно да обърнем внимание на логоса, който чрез своето раздвояване пренася смисъл от историческия опит във вътрешния; после този пренесен исторически опит се разгръща във времевостта на символа като безкраен ред, чието единство е непосредствено интуитивно; от друга страна, същото това е пренасяне и от несъзнаваното в съзнанието, което се осъществява от езика с изговарянето на логоса като дума в конкретния случай, при което обаче – за разлика от понятието – връзката с несъзнаваното, т.е. с историческия опит остава действена. Тъкмо от нея идва както непосредствено-интуитивния характер на символа, така и безкрайната му интерпретируемост, изискваща човек, който винаги да може да преобразува историческия опит в личен, личностен. Възможността на това преобразуване лежи в също такавата личностност на историческия опит.

Тома от Аквино посочва, че "при имената, изказвани по аналогия за много неща, е необходимо всички те да бъдат изказвани с оглед на едно: затова въпросното едно трябва да се положи в определението на всичко" (Тома от Аквино 2003: 218). За философията като метафизика, според приравнителния термин на Хайдегер, въпросното "едно", което "трябва да се положи в определението на всичко", е постоянството. Постоянните имена са тъкмо понятията, колкото може по-точни и добре определени. Обратно, метафорите са непостоянни, доколкото зависят от тълкуванието на човека и в този смисъл го изискват.

Именно като постоянство, което сродява тела и понятия в тяхната действителност (но неразбирана избраност), се разбира "битието на съществуващото" (Пенчев 1996: 37-51). В общия случай обаче, битие е име онова обхващащо и единяващо "едно", което "трябва да се положи в определението на всичко". В този общ случай онова едно, което може да обедини постоянното и непостоянното, телата и понятията, от една страна, с полето и поезията (Пенчев 1996: 52-58), от друга , е изборът. Изборът обаче изисква човека както за да избере, така и за да не избере, т.е. да съхрани постоянството. Битието като избор, бидейки личностностно, изисква личност, с която е едно и същото такова. Такова е единството на личния (екзистенциалния) и историческия опит: в тяхното фундаментализиране онтологията и историята са едно и същото такова: първата, видяна все едно от този, започващия край (който е на човека като осъзнавано и съществуващо, т.е. изборът в тесен смисъл), втората, видяна от другия, завършващия край (който е сякаш на бога и на спасението: с добавянето на този избор към избора в тесен смисъл получаваме избора в широк смисъл). Следва да покаже единството във фундаментален философски смисъл на екзистенциално и историческо, на личностността и на личността (човека) и на историята. Това единство се корени в битието като избор.

Като перспектива следва да се разшири обхватът на това единство и върху природата, посредством философски изначално понятие за информация, чиято същност е единството на историческото и физическото време. В един засега едва забележим смисъл на битието като избор съответствува времето като информация в обхвата на личностност, подобна на човешката личност. Подобието по отношение на битието е в свободата на избора, а по отношение на времето – в познанието на информацията. Свобода и познание са двете главни посоки на интересуващата ни личностност.

Тъкмо чрез личностността ще разтълкуваме основанието за analogia entis. Според Тома от Аквино "всички изричани метафорично за Бога имена се изказват първо за тварите, а сетне за Бога: понеже отнесени към Бога, те не обозначават нищо друго, освен подобието му с тези твари" (Тома от Аквино 2003: 218). Всъщност тъкмо тези главни посоки на личностността – познание/свобода – са аналогизирани в двата главни аспекта на метафората: е/ не е. Те са на свой ред познаваеми като факт (онтологическа даденост, фактичност)/ разположение (онтологическа посока, фактичност и екстатичност). Ето защо "е невъзможно нещо да се предицира за Бога и за тварите" (Тома от Аквино 2003: 214). Предицируемото за бога е винаги метафорично предицируемо, предицируемото за тварите е винаги буквално предицируемо.

За да се заличи разликата, изобщо са възможни два пътя: 1) да се сведе бога до някакво най-общо съществуващо; това е пътят на науката в качеството й на онтотеология – науката като философия; 2) да се издигнат тварите до бога като тяхната тварност се схване като метафорична; това е пътят на философията в качеството й на “теоонтология” – философията като наука. Посочените два пътя са отново аналогизиране на двете главни онтологични посоки, съответно: 1) познание; 2) свобода (освобождаване).

Могат да се предложат две красноречиви и следователно метафорични твърдения:

Науката като философия е физиката.

Философията като наука е историята.

Историята се разгръща във времето под формата на съдба в действителността на човека и неговите решения. Вече оприличихме дадеността на съдбата като пред-даденост – като пред-определение и като пред-чувствие. Предопределението е непрекъснатата поява на нова съвкупност от възможности, които се разгръщат, след конкретния избор на една в предходния етап. Оттук съдбата е пътят, очертан от поредица от избори, всеки от който представлява една смяна или едно запазване на онтологичната посока, т.е. на разположението и съответно онтично дадено като някакво чувство, настроение, самонасочване и можещо да бъде описано като поредица от метафори, като едно стихотворение.

Съдбата се стихотвори.

Тя може да бъде разгърната като разказ, но не и дадена като описание. Без свобода няма съдба и без съдба няма свобода. "Моята съдба е основата на моята свобода; моята свобода съучаствува във формирането на съдбата ми" (Тиллих 2000: 184). Разказът съдържа нашата свобода като решенията, които сме взимали, описанието би я изключило [47].

Обратно, във всяко стихотворение има зададена една съдба. Когато мислим стихотворейки, ние мислим съдбовно и следователно мислим исторически – всъщност мислим в собствения смисъл на думата "мислене", завещан не в картезианската, а в хайдегерианската традиция.

Съдбата и следователно стихотворението е тясно свързано със символа. Ако понятието предполага следването на строго определена посока, зададена от неговата интенция, и обхваща екстензията му, то символът следва кривулиците на онтологичните посоки на една съдба, която се одействителностява само като уникална и само в хода на конкретния прочит, изискващ човека. Символът импилицира или вплита в себе си човек, "субективност" (като нещо в което символът е подложен, срв.: sub–iectum, uJpokeimevnon, под-лежащее, под-лог) и като потенцията, възможността винаги да бъде отново изтълкуван. В това отношение символът и метафората съвпадат: "символът е много близък до метафората, но той не е метафора" (Лосев 1976: 153). "Всеки знак може да има безкраен брой значения, т.е. да бъде символ" (Лосев 1976: 130). "Според широко разпространената интуиция, метафорите допускат безкрайни или поне с отворен край интерпретации; това, което те значат или предават никога не е предварително фиксирано" (Stern 2000: 267) [48]. "Значението "и така нататък" идва в края на всеки пример на буквална парафраза на една метафора. Очевидно това "и така нататък" не може да бъде отстранено чрез определено допълнение на съдържание, без значение колко съдържание сме добавили. Това, което "и така нататък" сигнализира, е потенциалът за различна или допълнителна интерпретация, която, по хипотеза, никоя актуална интерпретация не може да включи или изчерпи" (Stern 2000: 269). В безкрайната интерпретируемост на символа (метафората) можем да видим една твърде любопитна и много дълбока "семантична" версия на тезиса за "безсмъртието на душата". Действително, ако "съдбата се стихотвори", то тя ще представлява само началото (или продължението) на едно безкрайно стихотворение.

По-нататък са възможни вече различни варианти: умерен – потенциално съществуване на душата в качеството на възможност за интерпретация на исторически протеклия живот (съдбата) от някаква реално съществуваща субективност; според него душата е безсмъртна в спомена (в историята); радикален – актуално съществуване на душата в едно семантично (или символно) пространство (битие – философски обозначено или бог - теологично обозначено); според него душата е безсмъртна в едно безвремие (вечност).

Очертаната с това аналогия между битието в историята (Dasein), което е и битие-в-света (in–der–Welt–Sein), или времево битие, от една страна, и философското (теологическото) битие (бог) може да се развие и в също така интересуващата ни методологическа посока. Става дума за употребата на метафората (символа) в науката (историята). Новото събитие можем да интерпретираме като метафора (символ) на вече случилото се или бъдещето събитие да прогнозираме в качеството на метафора (символ) на настоящето. [49] Последното твърдение, бидейки и разсъждение, представлява преобразуване и извеждане (про-извеждане) на херменевтичния кръг от областта на онтологията ("фундаменталната онтология") в тази на една конкретна методология (на науката история, което е "регионална онтология"). С това на хоризонта се очертават далечните контури на един подход за обосноваване на "фундаментална история" в смисъл, произтичащ от Хайдегеровия за "фундаментална онтология", един от отгласите на което е вече по-отблизо видяното заместване или преобразуване на метапонятието на науката (и на философията като метафизика) за истина във водещия символ или екзистенциал – този на съдбата.

Обратно на символа и метафората, понятието се стремим да е независимо от човека и тълкуванието на последния, принадлежността към понятието се опитва да се сведе до определена изчислителна процедура, до алгоритъм. За всяко конкретно нещо се надяваме, че съществува сигурен отговор – да или не – за принадлежността му към обхвата на разглежданото понятие. Според Лосев (1976: 180) това, което "се дава в символа непосредствено-интуитивно" се дава в "понятието мисловно-дискурсивно". "И ако си дадем пълна сметка за тези два начина за подаване на действителността на нашето съзнание, то, както ни се струва, ще се изясни пълната разлика на символа от понятието" (Лосев 1976: 180). В светлината на настоящото разглеждане обаче тези "два начина" не са равнопоставени, а "мисловно-дискурсивното" е частен (и примитивен) случай на "непосредствено-интуитивното", така както и понятието – на символа.

Принадлежността към символа е същностно вероятностна. Символът е поредица от избори, една съдба. Символът подсказва някакъв характер и на тази основа прави по-вероятна определена алтернатива при даден избор, но нищо повече.

Мястото на символите в историята е свързано и със следния въпрос:

Какво става с алтернативите след като една е избрана? Проблемът е широко обсъждан в рамките на дебата около тълкуванието на квантовата механика. Според многосветовата интерпретация на Еверет отхвърлените алтернативи продължават да съществуват, макар и по твърде особен начин [50], докато според ортодоксалната "копенхагенска интерпретация" се приема "постулата за редукция на фон Нойман", според който след измерване остава само една, а именното измерената в качеството все едно на избраната (Менский 2005: 419). "В обичайната (копенхагенска) картина на измерването се извършва редукция на състоянието, или, което е същото, избор на един алтернативен резултат на измерването от всички възможни. Това може да се нарече селекция на алтернативите. Всички алтернативи, освен избраната, след редукцията изчезват. Преминавайки към еверетовска интерпретация, виждаме, че редукция, или селекция на една алтернатива не се извършва. Вместо това се извършва разслояване, или разделяне на състоянията на квантовия свят на алтернативни класически "реалности", или светове" (Менский 2005: 424).

В рамките на една онтология на "стихотворящата се съдба" може да се направи предположението за символното присъствие на неизбраните възможности в избраната [51]. Става дума за такова разбиране на "възможния свят", което излиза извън обхвата на следната дилема: "Как да се разбира възможният свят: онтологично, като нещо различно от реалния свят, или епистемологично като друг вариант на виждане на реалния свят?" (Целищев 1977: 28). Става дума за трансцендентиращо реалността, онтологическо измерение на самата реалност, което бива наричано символно [52] и в което са основани времето, несъзнаваното и историята.

Възможността на символното измерение, както и тази за разграничение между външно и вътрешно сетиво е в крайността на човека като "крайно разумно същество" [53]. Същността на символното измерение е във въплъщаването на възможното в действителното, на неизбраното в избраното, в "идеята за въплътен субект", която "заема много по-предно място в работите на Кант след 1787" (Касам 1996: 392) [54]. Както се цитира в бележка под линия малко по-горе, Крипке смята, че не съществуват "необходими и достатъчни условия" "за тъждественост на материални обекти във времето или за хора". Напротив според приведеното становище на Касам, възгледът на Кант в по-късните години е, че тъкмо въплътеността на субекта, осъществява въпросната тъждественост.

Наистина най-общо погледнато, постоянното въплъщаване или присъствие на възможното в действителното, на неизбраното в избраното, т.е. следването на линията на избраността, на актуализирането на съдбата предполага и гарантира търсената тъждественост. Времето е едно и също, доколкото възможното винаги е въплътено в действителното, субектът е един и същ, доколкото винаги е въплътен в тяло. Категорично подчертаните "постоянното", и два пъти "винаги", субстанциализируеми като "постоянство", "всякогашност", разкриват същността на "съществуващността" (според буквалния превод на български на неологизма на Хайдегер, с който той превежда на немски oujsiva). Метафизиката схваща битието на съществуващото именно като постоянство. Тази сякаш всякогашна "всякогашност" на съществуващото се корени в съдбата, и по-точно казано, в нейната способност да превръща избраното в цялото, символизирайки неизбраното в избраното.

Напротив, един хипотетичен невъплътен субект, нека в този смисъл използваме термина "бог", няма да е съществуващ, неговото битие няма да е постоянството, а това че го има (Es gibt, с термина на Хайдегер), той все едно призрачно ще се появява и изчезва, в моментите на избор, изпълвайки със смисъл историческото време, кайросът, и които са само сякаш "част" – "тук-там", "от време на време" [55] – от равномерното, нивелирано физическо време, хроносът. Постоянството на бога, което е безкрайно далече от същността му на всевъзможност (и само в този смисъл на всемогъщество) е това на недействителното, на постоянното указание "недей!", т.е. в нерешителността, противопоставена на решимостта да се приеме битието на виновен (Schuldsein) чрез всеки избор (който отхвърля указанието "недей!") и така да се приеме съдбата. Ницшевият "бунт срещу бога" произтича от отъждествяването на битието на бога с битието на съществуващото. Напротив, Хайдегер настоява за всевъзможното, което няма битие на съществуващо и което участвува (и в този обратен на фундирането в действителното смисъл на фундиране я фундира) в откритостта – в истината като ajlhvqeia. В този смисъл е неговата разгърната критика срещу Ницше (която, взета в конкретния си исторически контекст, представлява и скрито отхвърляне на идеологическите основи нацизма от Хайдегерови позиции, въпреки че Ницше по никакъв начин и дори в най-малка степен не може да се отъждествява с тези идеологически основи, а представлява удобен начин да се поговори иносказателно за тях).

Идеята за символното присъствие на тоталността от неизбраните възможности в Избраната можем да открием и в християнството, и в редица други религии. Като символ на това символно присъствие може да се осмисли евхаристията, която Вагнер окачествява като основен, "сърцевинен (core) западен символ" (Wagner 1982: 96-125) и като опосредяваща човека и бога, природата и обществото, в чието си качество дуална на самия символ (Wagner 1982: 97). Според Мерджанова (2000: 142) "връзката между иманентно и трансцендентно в историята" "намира своя аналог в източноправославното разбиране за Евхаристията" [56]. "Тъй като символът произлиза в еднаква степен от съзнаваното и от несъзнаваното, той е способен да ги обедини, да преодолее идейната им противоположност чрез формата си, а емоционалната – чрез своята нуминозност" (Юнг 1995: 195) [57]. Ето защо евхаристията може да се приеме и като символ на осъзнаването, т.е. на символичното "изяждане" на несъзнаваното от съзнанието. "Символът е ... присъственост на другата реалност и то точно в нейната другост и различност, която при дадените обстоятелства не може да бъде изразена и представена по друг начин" (Мерджанова 2000: 143). Култът на Запада от Новото време към Разума е култ към съзнанието, към осъзнаването и следователно е още едно проявление на евхаристията като сърцевинен символ на Запада.

Според търсената връзка между несъзнавано и историческо, обаче, евхаристията е съща така символ на "изяждането" на вечното от историческото, т.е. постепенното реализиране на "емпиричната вечност" в историята, на историческите събития в историческата структура Ето така самата история (по-точно, историята на събития) се превръща в символ на вечността (по-точно, на историческата структура). От тази гледна точка есхатологията е неминуемото окончателно изчерпване на историческата структура във фактно осъществените събития на историята, пълното реализиране на нейния смисъл, от една страна, а от друга, изчерпване на несъзнаваното чрез осъзнаването. Да интерпретираме:

"Историософията, както вече стана дума, интерпретира историята от позицията на края, тоест представя и обяснява историята есхатологически. В този смисъл историята се разглежда като символ, тя придобива характер на "на отсамност, която сочи към отвъдното, релативност, която извежда към абсолютното" [Ц. Бояджиев]" (Мерджанова 2000: 143).

Следователно историческата структура (емпиричната вечност) е също така ресурс на историята, както несъзнаваното на съзнанието. Времевостта в качеството на ресурсност и от това произтичащото разглеждане на времето като ресурс в Новото време – времето е пари – e сред най-дълбоките връзки на историята с несъзнаваното (и по-точно допълващата връзка).

Най-сетне присъствието на неизбраните възможности в избраната в хода на историческия процес и формирайки исторически път ще придава на последния фрактална [58] от структура – всеки осъществен реален избор ще поражда безкраен низ от предстоящи символни избори, т.е. той ще трябва непрекъснато да бъде препотвърждаван в бъдещето. Твърде интересен е въпросът какво ще стане, ако не бъде препотвърден.

В заключение бих искал да обобщя основните тези на настоящата глава:

1. Метафората е общият вид на пропозицията.

2. Стихотворното мислене е общият вид на логическото мислене.

3. "Мисловно-дискурсивното" (с термините на Лосев) е частен (и примитивен) случай на "непосредствено-интуитивното", така както и понятието – на символа.

4. Мисленето е не само с "ума", но и със "сърцето".

5. Наред с фактите, за да бъде получена целостта на света, трябва да се добавят онтологични посоки или с термина на Хайдегер – разположения. Те са емпирично дадени като особен род – субективни или психологически – факти: чувства, настроения, предчувствия, настроеност за ... и др.

6. Всяко стихотворение представлява една съдба. Съдбата се стихотовори.

7. Тоталността на неизбраните възможности присъствуват в реално съществуващата избрана в качеството на безкрайно символно измерение.

Глава 5

ИСТОРИЧЕСКИ ПЪТ И ПРОТИВОФАКТОВ (COUNTERFACTUAL) АНАЛИЗ

(Около една трета от текста е публикувана като статия “Противофактовите исторически изследвания” – В: Историческата наука в България. Състояние и перспективи. С: Институт по история на БАН, 2006: 103-113.)

"Това, което прави от една история историческото никога не може да произлиза само от източниците: изисква се теория на възможната история, така че да може източниците да бъдат въобще накарани да говорят" (Kosellek 1985: 155).

"Следователно ние се нуждаем от теория: една теория на възможната история. Такава теория е имплицитна във всички работи по историография: въпросът е само да се направи експлицитна" (Kosellek 1985: 130-131).

Основната цел на работата като цяло е онтологично обосноваване на цивилизационния подход във философия на историята. Макар че не са основен проблем, налице са следствия относно методологията на историята и относно съдържанието на науката история. Те най-лесно биха могли да бъдат показани посредством примера с противофактовия анализ, приложен в историята.

5.1. Историята: наука за фактите или наука за изборите?

Обичайното разбиране за съдържанието на науката история е изложението на времева последователност от исторически факти [1]. При това остава смътен критерият за определяне на един факт като исторически. Въз основа на такава хронологична последователност от факти е невъзможно да се правят заключения относно вероятността на бъдещи събития. Историческите факти изпъкват като уникални, което и лежи в основата на разграничението на историята сред идиографичните науки (или науките за духа) за разлика от номотетичните науки, извеждащи закони и закономерности от индуктивно обобщение на релевантните факти [2].

Бродел, Козелек и др. разграничават исторически събития от исторически структури, при което първите позволяват историята да е един разказ за неповторими и значими събития, докато вторите са описание на някакви обобщени структури [3]: "прогнозите са възможни само защото в историята има формални структури, които се повтарят, въпреки че тяхното конкретно съдържание е еднократно и за засегнатите то си остава изненадващо" (Козелек 2002: 260). Въпреки че събитията и структурите са дуални, тяхното съполагане е възможно посредством концепцията за "времевите пластове", обхващащи процеси с различна скорост [4]. "Във всеки случай, историята като цяло може да се разбере само при съпоставянето й с това необозримо пространство на бавната история. Само така може да се изяви действителният фундамент на историческите събития. И тогава всички етажи на общата история, цялото множество от нейни етажи, всички взривове на историческото време ще ни се представят израстващи от тази полунеподвижна дълбина, център на притегляне, около който се върти всичко" (Бродель 1977: 118) [5]. Бродел достига до идеята за времето на много бавната промяна, времето на историческите структури посредством понятието за цивилизации. "Чрез анализа на цивилизацията Бродел ни изправя пред централния пункт на своята историческа теория – пред основната категория на социалното време, – "longue durée" е по-продължително от историята на отделните човешки общности или даже "цивилизации" (Стоянов 1996: 232).

Следвайки този подход могат да се въведат най-малкото две времена [6] – на събития и на структурите [7]. Ще постулираме и онагледим няколко твърдения относно времето на структурите и неговото съотнасяне с времето на събитията, от една страна, и с понятието за цивилизация, от друга.

1. Времето на структурите е толкова "по-бавно" от времето на събитията, че от гледна точка на последното може да се приеме за неподвижно, за вечност – Платоновият "еон".

2. В отделни специфични моменти двете времена взаимодействуват и това са моментите на съдбовни исторически решения. Като онагледяване може да се използва, първо, съотнасянетото на съдба и предопределение, както е изложено при Боеций [8]; второ, понятието за особено историческо време, кайрос, противопоставен на физическото време, хронос, при Паул Тилих (Тиллих 1995: 217). "Кайрос в неговия уникален и универсален смисъл е, за християнската вяра, пришествието на Исус Христос. За философията на историята кайросът в неговия общ и специфичен смисъл е всеки повратен момент в историята, когато вечното съди и преобразява времевото"(Тиллих 1995: 231) [9].

3. Цивилизациите, както категорично подчертава Хънтигтън [10], се структурират и определят от своите религии. Според Кристофър Доусън "религията е ключът към историята и е невъзможно да разберем една култура, докато не разберем религиозните й корени" (Dawson 2002: 5). Тъкмо на цивилизацията трябва да съпоставим по право бавното време, "емпиричната" вечност. Цивилизационната структура, освен чрез "бавното време", се представя и осъзнава от хората, от една страна, в своето религиозно учение, и от друга, в човешката общност, която бива обединена от съответната религия.

4. Световните религии, респ. цивилизациите, могат и следва същностно да се съпоставят посредством начина на съотнасяне на двете времена – на събитията и на структурите [11].

Особено е мястото на християнството: "християнството се оказва, изглежда, най-темпоралната религия за цялата история на човечеството" (Савельева, Полетаев 1997: 599). Християнската култура "е източникът на действителното социологическо единство, което наричаме Европа" (Dawson 2002: 5).

Главен е въпросът за начина на присъствието на трансцендентното в света, който определя също така и степента на напрежение между отсамното и отвъдното, и облика на отвъдното в отсамното. Присъствието на трансцендентното и характерният му цивилизационен начин се проявява основно в ученията (познанието) за три сфери, които ще изброим, следвайки модерната терминология: 1) времето; 2) историята; 3) несъзнаваното.

В юдейството, християнството, исляма отвъдното (характеризирано научно по-горе и като историческа, цивилизационна структура, със своето "бавно време") приема облика на личен (и монотеистичен) бог: Яхве, Аллах, Светата троица, представена за хората като Христос. В будизма, конфуцианството и даосизма е по-скоро принцип за полагане на отвъдното в отсамното, т.е. отвъдното се съотнася – противопоставя или съвпада – с начина на присъствието си в отсамното, съответно като карма или дао (дъ). Донякъде свързано с това е и съответната водеща сфера: за юдейството, християнството и исляма – историята, респ. дори политиката; за будизма – несъзнаваното, респ. психиката и съзнанието; за конфуцианството и даосизма – времето (етосът): дао (дъ) като уравновесяване (непрекъснато човешко усилие за уравновесяване) на отвъдното и отсамното.

Най-общо, цивилизационната конституция с историята като водеща сфера се характеризира със света като област на напрежение между отвъдното и отсамното и заема междинно положение спрямо тази с несъзнаваното, при което областта на напрежение между отсамното и отвъдно е психиката (съзнание и несъзнавано), от една страна, и от друга, спрямо тази с времето (етоса), където областта на напрежение е човешкото поведение (индивид и социум). Наистина за будизма светът не е област на осъществяване на отвъдното, доколкото такава е психиката (вкл. и под формата на отъждествяване на света с психиката), а за конфуцианството – не, защото предварително изискване за хармонизиране на човешкото поведение с обкръжението намалява и дори снема историческото напрежение в света.

Следвайки вече скицираната гледна точка може да се предложи следният методологически девиз за историята: наука не за фактите, а за изборите; и той може да бъде разгърнат в няколко изходни положения:

1. Водещото философско метапонятие не е това за истина, а за исторически път (съдба). Понятието за исторически път (съдба) предполага равновесие между времето на събитията и времето на структурите. Докато следвайки например платоническото учение за истината (валидно в една или друга степен за цялата досегашна история на европейската мисъл), времето на събитията изцяло трябва да се подчини на това на структурите: хроноса – на еона; времето – на вечността. При това събитието бива тълкувано като факт, а историята се превръща в историография, наука за фактите.

2. Методологическото изискване за равновесие между двете времена операционализира историческия път (съдбата) като поредица от исторически избори. Изборът е времето като кайрос: времето на взаимодействие на времето на събитията с това на структурите. Неговата същност е, че във ветрилото на възможните избори човекът (общността) тълкува един като олицетворение на структурата: човешката свобода, чрез която се реализира Боециевото "предопределение" (т.е. историческата структура), е в тълкуването на конкретните възможности. При това са съществени както традицията и съпоставянето с прецедентите, така и рационалният избор между алтернативите на основата на предзададена и за индивида заварена ценностна система. Както отбелязва Асен Игнатов: "десиционистично" не означава непременно "произволно"; десиционистичните актове могат да бъдат и съвсем смислени и рационални; техният смисъл не почива обаче върху някаква природообразна обективност, а върху една ценностна структура, като цяло хармонична и подредена, която обаче, ако и да е осъществена и постигната от цели поколения, все пак е човешко дело; тази структура не може да се променя произволно, тя притежава константен, устойчив стил, който е, така да се каже, "трансиндивидуален", но не и независим от човешкия род" (Игнатов 1999: 255). Нещо повече, според него и "методите за верифициране" "представляват десиционистични актове и са сводими до актове на вземане на решения. Независимата от културата обективност е илюзия, сциентистка утопия" (Игнатов 1999: 255).

Модерната еманципация на рационалния избор има за свое условие свеждане на ценностната система до икономическа ("Бог Мамон").

3. Понятието за исторически път (съдба) и избор изискват реабилитиране и редополагане на чувствата, страстите наред с разума, в качеството на антиципиращи насоката на историческия път. Изборът не се осъществява само рационално, но и "със сърцето" [12], чрез което действува историческата структура [13]. Равновесието между "ум" и "сърце" [14] е равновесие между времето на събитията и на структурите. Историята не се осъществява в един надличностен или неличностен свят, както в новоевропейското мислене се разбира "природата" – нещо повече, историята все едно се извършва вътре в една единна личност, каквото е юдейската, ислямската и особено християнската идея за бога: "историята е Интенционален поток" (Margolis 1993: 187) [15]; "това, което е Интенционално реално е консенсусно реално" (Margolis 1993: 178) [16]. Историческата истина е тази на консенсуса относно споделянето на историческия път и следователно на съдбовните избори. Уникалността (идиографичността) и всеобщността (номотетичността), от една страна, и неповторимостта на историческото събитие и квазиемпиричната вечност на историческата структура, от друга, могат да бъдат обединени, следвайки Юнг (1995: 72-72) [17] като една четворица на цялостната личност, която в света на християнските представи е символизирана от Христос. "Опитвам се да покажа как традиционният образ на Христос обединява чертите на един архетип, по-специално – на архетипа на цялостната личност" (Юнг 1995: 78) [18]. "Но след като тази цялостност надхвърля индивидуалното съзнание в неопределена и неопределима степен, тя винаги включва в себе си несъзнаваното и с това – съвкупността от всички архетипи. А пък архетипите са допълващи съответствия на "външния свят" и поради това имат "космичен" характер. Това обяснява тяхната нуминозност и божественост" (Юнг 1995: 212). "Архетипът на богочовека", "от една страна е станал историческа реалност чрез Христос, а от друга страна, владее душата като вечно присъствуващ" (Юнг 1995: 196).

От приведените цитати от Юнг става достатъчно ясно в какъв смисъл следва да се разбира, от една страна, осъществяването на историята не на сцената на природата, а вътре в една цялостна личност, а от друга, връзката между несъзнавано и история. Тъкмо тази изначална вътре-личностност на историята предполага, че:

"Реалността на личностите и (вътре в човешкия свят) реалността на значенията, делата, артефактите, продуктите, историите трябва да бъде от един и същи вид. Това е реализъм на консенсуса, реализъм на рефлексивното разбиране, на действителната тъждественост на познаващ и познавано, на споделянето на Lebenswelten, Lebensformen, епистеми, начини на производство, Geist на една или друга епоха, традицията, идеологията. Това е един verstende консенсус, консенсус на интерпретацията" (Margolis 1993: 178).

Общият вид на една история за изборите, а не за фактите би бил: описание на реалните и исторически алтернативи и тяхното възприемане от общността; конкретният направен избор и неговото осъществяване, частично осъществяване или неосъществяване като факт под въздействие на съвкупност от фактори. Направеният избор винаги е творческа интерпретация на историческа структура – прорив на "емпиричната вечност" във времето на събитията. Така може да бъде позитивно тълкувано централното събитие на християнството – Въплъщението – като конституиране на историчността изобщо, което изяснява твърдения от рода на: "Християнството е историческа религия par excelence. ... Християнството бележи коренен поврат в отношението на човека към историята. То всъщност разкрива историческото измерение, историческото време" (Мерджанова 2000: 137-138) [19].

Един исторически факт (събитие) придобива своя смисъл само по отношение на алтернативните, но никога сам по себе си (какъвто, напротив, е идеалът на историографията). Историческите факти не подлежат на обобщение, докато историческите избори могат да бъдат типизирани като дух на времето или на народа, или като народопсихология. Посредством понятието за исторически избор номографичността и идиографичноста се примиряват. Съвкупността от избори разкрива някакво повтарящо се постоянство (номотетичност), но всеки избор е уникално решение и тълкувание на това постоянство сред реално дадените като възможности алтернативи (идиографичност). "Нашата съдба е онова, откъдето възникват нашите решения" (Тиллих 2000: 184) [20].

Въз основа на тази номотетичност са възможни исторически предсказания на основата на индуктивно обобщение на правените досега избори от съответната общност. Те обаче необходимо имат вероятностен (или хипотетичен) характер тъкмо поради неотстранимото присъствие на идиографичността (наред с номотетичността) в понятието за исторически избор. Най-близката аналогия е взимането на решение от съд въз основа на прецеденти (евентуално обобщени като някакъв правов закон).

Историческият път [21] представлява съвкупността от историческите избори и следователно е въплъщение на историческата структура, тълкувана от общността при всяко реално случващо се събитие.

От изложеното вече е ясна тясната връзка между "исторически път" и "противофактов анализ" [22].

5.2. Противофактовият анализ

Противофактовият анализ възниква във връзка с анализа на причинността в историята: "... (а) когато списъкът от причини е представен, историците обикновено настояват за някаква тегловност на относителната важност на тези причини; (в) усилията да се претегли относителната важност обикновено включват противофактова спекулация; (с) това е главната причина защо такава спекулация се използва в новата икономическа история; (d) най-накрая – и най-важно от всичко – ако претеглянето на относителната важност не произхожда от противофактовата спекулация, крайно трудно е да се определи как може да произлезе такова претегляне" (McCleland 1975: 147).

Още моделът на импликацията, понякога представян и като логически модел на причинността, неявно включва идеята за противофактов анализ. Действително, когато предпоставката е налице ("1"), стойността на импликацията ("0","1") повтаря стойността на следствието ("0","1"). Когато обаче предпоставката не е налице ("0") – случаят, проиграван от противофактовия анализ [23], – то импликацията е истинна ("1"), докато стойността на следствието ("0", "1") не играе роля. Това навежда на мисълта, че противофактовият анализ е тъждествено истинен [24], докато обръщането на посоката на фактовия анализ сменя местата на истина и неистина. (Ако от А следва В, то от не-В следва не-А.) Следователно от скицираната гледна точка логическият проблем на противофактовия анализ не е неговата неистинност, а точно напротив – неговата тавтологичност. За да излезе от това затруднение – тъй като доколкото е тавтологично истинен, той е напълно безполезен – се извършва полагането "неистина=истина" ("0"="1"). Оттук веднага следва, че валидността на противофактовия анализ изисква паралелното полагане на "правата" посока на времето за "обратна". В резултат се оказва, че онтологичното основание на противофактовия анализ е двойното полагане: недействително=възможно; възможно=действително при обратна посока на времето.

Тъй като възможното е множествено, докато действителното е единично, обръщането на посоката на времето изисква един втори (вече противофактов) избор на "противофактово" действително. Историческото събитие тогава няма да е просто случването му като исторически факт, а интерпретирането на този факт, съотнесен с един друг, неслучил се, въображаем факт (все едно случил се в обратна посока на времето). Обратно, ако е налице събитие, което (неправомерно) отъждествяваме със (само) някакъв факт, то с това се скрива един противофакт (факт-намерение [25]). Този противофакт по никакъв начин обаче не бива да се мисли и още повече отъждествява като субективния възнамеряван факт (макар и като изключение да е възможно да съвпадне с него).

Интерпретирането на един факт като събитие не е произволно, а се определя еднозначно от противофакта, който представя бъдещето в настоящето. В познавателните способности на човека това не е тази на "ума", а на "сърцето", което антиципира противофакта и чрез него бъдещето, на която антиципация съответства в онтичен план предчувствието (пред-чувствието) а в онтологичен – разположението (Befindlichkeit) с термина на Хайдегер или може би намерението, възнамеряването. Фигуративно казано, историческото събитие е в съотнасянето от разбраното с "ума" ("лявото полукълбо на мозъка" [26]) като факт от почувстваното (по-чувствано, т.е. пред-чувствано) от "сърцето" ("дясното полукълбо на мозъка" [27]) в качеството на противофакт.

На единствеността като обективност при разбирането на факта съответствува множественост на предчувствията на сърцата, която е съответствието на множествеността на индивидуалните съдби, но все пак съотнесени с общата съдба като исторически път. Обективността в природните науки може и следва да се извежда от историчността, конкретно давана като исторически път. Оттук lovgo"-ът е междинност и равновесие между едно много: едно-много. И по същия начин мисленето – след като, ако и доколкото сме "започнали да мислим" – e същото такова (das Selbe) ум-сърце. Мисленето е ум-сърце.

От направения анализ следва, че противофактите могат да се използват: 1) за целите на причинния анализ; 2) във втория случай противофактите са "предчувствията на сърцето" [28], или насоката на историческия път (съдбата), представени в качеството на хипотетични факти или неосъществени избори [29]. Историческият път криволичи, непрекъснато и по разнообразен начин отклонявайки се от общата си посока. Съотнасянето на факта и противофакта е съотнасяне на действително случилото се с общата на насока на историческия път, обикновено по-добре представима не чрез действително случилото се, а чрез противофакт.

"Противофактите влизат в историческия анализ и в ежедневната реч поне по два различни начина. Първият се отнася до причинния анализ на факт, където противофактовите твърдения са използвани да подразделят важността на отделен причинен фактор, който наистина е въздействувал на разглежданата ситуация. ... Вторият тип на противофактова спекулация е трудно да се обобщи иначе освен да се каже, че тя не се асоциира с причинния анализ на факт. Често използвана процедура е ментално да се добави (а не да се извади) отделен причинен фактор и да се спекулира относно влиянието, което ментално добавеният фактор би могъл да има" (McClelland 1975: 149).

Противофактовото мислене може се обсъжда във философски, психологически и социално-психологически план (напр. Roese, Olson 1995 2-6).

Във философски план:

"Модерното философско третиране на модалната природа на реалността допуска известно разглеждане на всички възможни светове. Вътре в това поле изучаването на противофактите заема една по-тясно определена област" (Roese, Olson 1995: 3). Същевременно противофактовата проблематика задава възможността за разглеждане не само на възможни светове, но и на възможни времена. Отнесено към Хайдегеровата аналитика на Dasein това означава обсъждане не само на времевостта, но и нейното обобщаване спрямо една друга, модална времевост. В историко-философски план такова въвеждане на модална времевост означава обобщаване на кантианството по начин, по който то може да включи и разглежданията на Хайдегер и редица други, а проектът на модерността – до една своеобразна метамодерност, включваща постмодерното и въплътена в модерността.

"Всички проявления на първичността на възможните светове се основава на противофактовостта на използването на езика" (Целищев 1977: 33). Разглеждането на модална времевост (респ. възможни времена) позволява в езика да се потърсят своеобразни – даже философски – обобщения на неговата противофактовост, друг вид хипотетичност или особени времеви модуси, за които липсва граматична или семантична изразимост, но които могат да се разкрият при изследване на символността (конотационността и контекстуалността) на даден текст. Наистина, срещайки коя да е дума от естествения език, ние винаги можем да предположим, че тя е употребена и – или дори, преди всичко – метафорично.

Противофактовостта навежда на известна аналогия с т. нар. копенхагенска интерпретация на квантовата механика: действителния свят да се разглежда като "сноп" или "пакет" от много близки, почти тъждествени възможни светове. "Типично по-скоро, един противофакт постулира възможен свят, който е въображаемо много близо до реалния свят, съдържайки много малко (или само една) черта, която го отличава от този свят" (Roese, Olson 1995: 3). На тази аналогия съответстват семантични и психологически факти на "почти случилото се", за които съобщава Д. Канеман:

"Преди няколко години Карол Варей и аз изследвахме явление, което изглежда по-тясно свързано с причинното възприятие, отколкото с причинния извод: впечатлението, че има или е имало тенденция [propensity] да се случи едно събитие. Изучавахме това понятие за тенденция чрез изследване на условията, при които би било уместно да се каже, че едно събитие почти се е случило – или почти не се е случило (...). Наричаме тези случаи близки [close] противофакти. Във всеки от тези примери една силна тенденция за противофактов изход е съществувала не много преди действителния изход, който се е осъществил" (Kahneman 1995: 382).

Противофактите поставят въпроса и с каква концепция за истината следва да се работи, за да може да се оцени тяхната истинност: "оценката на истинността на противофактните твърдения не може да се извърши по правилата на логиката; в допълнение трябва да се постулират изначално психологически принципи на постулиране" (Roese, Olson 1995: 3). Марк (2002) обсъжда връзката между "метафорична истина" и "противофактова истина".

Въпросът за истината при противофактовите твърдения навежда на необходимостта за изследване на психологическите и социално-психологически ограничения за тяхното използване: "има психологически правила, които ограничават съображенията на хората за това кои събития или условия да се променят в ума. Ние използваме термина противофактови ограничения, за да се отнесем до тези правила" (Seelaw, Seelaw, Wells, Windschitl 1995: 59-60).

Според същите автори, въпреки че "противофактовото мислене може да бъде разгледано като тип фантазия" (Seelaw, Seelaw, Wells, Windschitl 1995: 60), то "строго ограничено от човешкото знание за законите, които управляват околния свят. Оттук нашата първа категория, съставена от ограниченията на природните закони, включва човешкото разбиране за природните закони" (Seelaw, Seelaw, Wells, Windschitl 1995: 60). Другите два типа са: "ограничения на наличността" [30] и "целевите ограничения" [31].

От гледна точка на настоящото изследване, разбира се, най-съществено – макар и обусловено от философското, логическото, психологическото и социално-психологическото обсъждане – е използването им в исторически изследвания.

5.3. Противофактов анализ и исторически път

Тетлок и Белкин (1996: 6-16) посочват пет типа "стил" на противофактово обосноваване и използване в историческите изследвания.

1. Идиографично, което има облика на case-study. Смисълът в този случай е неопределеността на историческия процес и колко лесно той би могъл да се развие иначе. С това се подчертава неговата уникалност и "способност" да фаворизира случайността, неговата "нелинейност" (в термините на теорията на хаоса): малки разлики да имат колосални последствия, а големи – никакви.

2. Номотетично, което пък напротив прилага теоретични или емпирични обобщения към строго определени условия-предпоставки. В този случай интенцията е обратната: да се покаже как детерминистични закони действуват "зад гърба" на историческите актори и съвременните на събитията анализатори.

3. Обединено идиографично-номотетично, при което историята придобива теоретично-оформен облик: "случаен израз" (идиографчиност) на "общи закономерности" (номотетичност).

4. Компютърна симулация на противофакти, чиято цел е да покаже скрити логически противоречия и празнини във формалните теоретични аргументи, като историята се проиграва повторно чрез въпросната компютърна симулация при малко променени изходни условия.

5. Мислени експерименти на противофакти, чиято цел е преди всичко разкриването на скрити психологически противоречия и празнини в аргументацията.

Същите автори (Tetlock, Belkin 1996: 16-32) посочват шест критерия за преценка на противофактови аргументи:

1. Яснота – очертаване на зависимите и независимите променливи: какви хипотетични предпоставки до какви хипотетични следствия ще доведат.

2. Логическа съгласуваност – липса на логически противоречия при промяната на предпоставки: те и техните следствия се съгласуват с останалите предпоставки.

3. Историческа съгласуваност – да се определят предпоставки, които водят до промяна на колкото може по-малко добре установени исторически факти.

4. Теоретична съгласуваност – доколко принципите, свързващи хипотетичните предпоставки и следствия се съгласуват с "добре-установените" теоретични обобщения.

5. Статистическа съгласуваност – същото относно "добре-установените" статистически обобщения.

6. Проектируемост – доколко хипотетичните предпоставки и следствия биха се съгласували с останалите условия в реалния свят.

Тетлок и Белкин (1996: 32-37) посочват две групи – когнитивни и мотивационни – психологически пристрастия, рефлексията върху които е необходимо условия за по-голяма обективност на противофактовите изследвания. Когнитивните пристрастия се изразяват в това какво да се променя и кои сценарии на противофактово развитие да се предпочетат. Мотивационните пристрастия се изразяват в: (1) необходимостта от предсказуемост и контролируемост, (2) да се избягват упреци и да се увеличава доверието, (3) потребност от утеха и импулс, (4) нужда от когнитивна съгласуваност.

С оглед на съпоставянето на противофактите с историческия път много е плодотворна "аналогията между клетъчни автомати и исторически процес" (Fearon 1996). "Какво следва ако историческите процеси са "като" вероятностен клетъчен автомат от този вид? Това, което намирам за най-привлекателно относно аналогията е, че тя описва исторически и социални процеси като едновременно характеризирани от (1) локална предсказуемост и регулируемост, ако е дадена информацията относно някаква локална област и (2) глобална непредсказуемост, хаос и историческа зависимост" (Fearon 1996: 44). Следователно тази аналогия набляга и интерпретира на "глокалността" на историческия процес в един по-скоро времеви аспект, отколкото в пространствен, в какъвто е обичайна употребата на термина "глокален".

Въпреки че авторът подчертава (Fearon 1996: 44 (footnote 10)), че не бива да се отива отвъд аналогията и че моделирането на исторически процеси чрез клетъчни автомати (евентуално с някои изключения) е нерелевантно, то аз бих искал да я развия по посока на едно възможно бъдещо операционализиране. Вероятностният клетъчен автомат е представим като "невронна мрежа". В добавка невронната мрежа може да се самообучава в смисъл да променя както вероятностите на отделните изходи, така дори и структурата си с оглед на една типизация на задачите, които решава. В общия случай невронната мрежа е представима като (потенциално безкрайна) съвкупност от клетъчни автомати, някои от които (евентуално йерархично надстроени на множество равнища) управляват процеса на избора на конкретен клетъчен автомат за решаването на дадена задача. Следващото ниво на обобщение на аналогията е посредством квантов компютър. Наистина невронните мрежи могат да се представят и като изчисление в крайномерни подпространства на хилбертовото пространство (което е безкрайномерно) и следователно като частен случай на изчислението в него, което пък и представлява квантовият компютър.

С това се открива един от многото възможни изгледи между много дълбоката аналогия между квантовата механика и историята, между протичането на един исторически и на един квантово-механичен процес. И при двата типа основата е концепцията за време, което съпоставя две с много порядъци различаващи се скали на времето: при квантовомеханичният процес – това е "бързото" време на самия микрообект и "бавното" време на измервателния макроуред; при историческият процес – това е "бързото" време на събитията и "бавното" време на историческите структури. От друга страна и в двете двойки на двата случая става дума и за едно и също време, което веднъж изглежда бавно, защото времевият еталон е много "по-къс" (уред, структури), друг път изглежда бързо, защото времевият еталон е много "по-дълъг" (микрообект, събитие). Времевият еталон на уреда, структурата е много "по-къс", защото масата на уреда, аналогично на традицията на структурата, е много по-голяма. Времето е онази категория, чрез която може да се мисли единството на природа и история и на онтологично (собствено философско), и на фундаментално методологично (онтично) равнище, както и произходът на всяко от двете равнища, и съотношението помежду им. Тези въпроси ще бъдат по-подробно обсъждани във втората част на работата.

От открилата се аналогия се вижда и възможността за съпоставяне на явленията на сплитане (entanglement) в квантовата механика, на междуцивилизационното взаимойдействие в историята и на непосредствената интерсубективност между отделните хора.

Представимостта на историческият процес чрез развиващата се аналогия с вероятностен клетъчен автомат, невронна мрежа, квантов компютър и "сплетени" квантови компютри почива на една основополагаща аналогия, отдавна известна в християнската философия за историческия процес като мисъл в "ума на бога". Оттук и подобието между реално активираната част от една невронна мрежа (конкретна мисъл или решаване на конкретна задача) и историческия път. Противофактовият анализ, заостряйки вниманието все едно върху неактивираната част, именно позволява да се открои контрастно сходството.

Глава 6

ДОГОНВАЩОТО РАЗВИТИЕ КАТО ИСТОРИЧЕСКИ ПЪТ

(Текстът с неголеми съкращения предстои да бъде публикуван в сборника за догонващото развитие на секция “Философия на историята”, който ще излезе до края на 2007 г.)

За преход към въведението на настоящата глава може да послужи разбирането на Н. Елиас за сходството и различието между понятията "цивилизация" и "култура". Фактически тъкмо "догонването" представлява разликата между двете:

"Цивилизация" обозначава даден процес или поне резултата от процеса. Тя е постоянно свързана с нещо, което постоянно е в движение, което постоянно върви "напред". Немското понятие "култура" [1], тъй както се употребява понастоящем, има друга посока на движение: то се отнася към човешките продукти, които са като "цветя по полето", към художествени произведения, книги, религиозни или философски системи, в които се изразява своеобразието на един народ. Понятието "култура" има способността да разграничава" (Елиас 1999: 67; курсивът мой – В.П.). От приведения цитат става ясно, че догонването, схванато като разликата между понятията "цивилизация" и "култура" същевременно ги свързва.

От една страна, "цивилизация" в своята първоначална основа е може би по-скоро идеологическо понятие, за артикулиране на хегемонистично-универсалистката претенция на Запада:

"Ако обаче се подложи на анализ каква всъщност е общата функция на понятието "цивилизация" и коя е тази всеобщност, заради която различните човешки действия и постижения се окачествяват именно като "цивилизовани", най-напред откриваме нещо съвсем просто: това понятие изразява самосъзнанието на Запада. Би могло да се нарече също и: национално самосъзнание. То обхваща всичко, с което западното общество от последните две или три столетия смята, че превъзхожда предишните или "по-примитивните" общества. Чрез него западното общество се опитва да характеризира своеобразието си и това, с което се гордее: равнището на своята техника, особеностите на своето светско поведение, развитието на своето научно познание или на своя мироглед и още много други неща" (Елиас 1999: 65-66). От тази гледна точка, "цивилизацията", в качеството на универсалното, може да се съпостави с "културата", в качеството на единичното, тъкмо посредством догонването в качеството на особеното. Такъв възглед кореспондира с този на В. Проданов за догонващото развитие като особено в историческия процес, диалектически свързващо единичното и всеобщото (Проданов 2004: 486-488).

От друга страна обаче, "цивилизация" се разбира като потенцията на всяка култура да бъде универсална и в крайна сметка реализирайки се исторически, да одействителности тази възможност, заложена в нея като нейна природа. В този смисъл цивилизация е способността на всяка култура да догони себе си, да намери своя собствен път към универсалното. Ако и когато се постигне това, дадената култура, в качеството на цивилизация, се оказва обединена с другите цивилизации в една единна глобална. По този начин догонването е глобализиращо и тъкмо в неговите рамки може да се говори за културно-цивилизационната историческа приемственост: "Историческа приемственост в глобализиращото догонване" е общото заглавие на плановата ми работа.

Същевременно догонването на глобалното е възвръщане в себе си в смисъла на възвръщане в неразчленимото единство на битието, на логоса, представено като достигнатото единство на универсалното, заложено изначално във всяка конкретна култура – нейната способност да се превърне в – но и с това винаги и да бъде, да е – цивилизация.

За да се постигне връзка между тези два смисъла на догонването – 1) като догонване на друга култура в качеството й на "по-цивилизована", т.е. по-близка до универсалното; 2) като реализиране на собствените потенции за универсалност и на тази основа обединяване с другите култури, също така извървяващи своя собствен път към универсалното – самото догонване ще се разгледа като единство на фундаментално-онтологическо и фундаментално-историческо, т.е. като единството на двете основни онтологични перспективи: "тази на човека", екзистенциално-историческата, въплътена в екзистенциала на грижата, и "тази на бога", историко-екзистенциалната, въплътена в историческия екзистенциал на съдбата.

Ето защо, в крайна сметка под догонване в най-дълбок философски смисъл ще разбираме историческия екзистенциал на догонването, или иначе казано, историко-екзистенциалното единство на екзистенциала на грижата и историчния екзистенциал на съдбата. Доколкото и съдбата (историческият път), и догонването са исторически екзистенциали, за разлика от всеки екзистенциал в собствен (тесен смисъл), какъвто напр. е грижата, и за разлика от всяко понятие, можем да кажем, че догонването е съдбо-подобно или че догонването е с измерение на исторически път.

На набелязването на едни възможни жалони между така скицираните два смисъла на догонване е посветена настоящата глава.

6.1. Критиката на П. Тилих срещу "прогресивизма"

Критиката на П. Тилих е от християнско-философска и теологическа гледна точка. Първо, трябва да се изтъкне, че представата за линейно насочено време, в каквото протича историята, трябва да се разграничи от движенията на духовността, която е едновременно и в, и извън времето. В подобна връзка Г. Каприев отбелязва в последния абзац на своята работа, посветена на разбирането за историята през Средновековието, следното:

"Работата е там, че при духовното няма развитие, но има пулсации, няма прогресивно "снемащи" се платформи, но има традиции. Противоборствуващите тенденции се разгръщат и колапсират, техните интуиции мутират и автогенерират гледни точки, аргументации, модулации. Това са процеси във времето, които – от позицията на определен метод – могат да бъдат видени и като развития" (Каприев 1993: 133).

Второ, необходимо е да се подчертае:

"Терминът "център на историята" включва в себе си също и критика на всички форми на прогресистско разбиране на историята" (Тиллих 2000а: 322). Тъй като "човешката история, разглеждана от гледна точка на самотрансцендентирането на историята, е не само устремено напред динамично движение, но още и онова структурирано цяло, една от точките на които е центърът" (Тиллих 2000а: 323).

Трето, при "прогресивизма" "прогресът" е нещо по-голямо от емпиричен факт (какъвто той също се явява); той става квазирелигиозен символ" (Тиллих 1995а: 312).

Единството на тези три момента – а именно: (1) че историята не се съотнася с някаква трансцендентна само по себе си извънисторическа, непрогресираща реалност; (2) че се изключва Въплъщаването като структуриране на целостта на историята; (3) че въпреки това прогресът се разглежда като своеобразен квазирелигиозен символ – определя прогресивистската идеология според П. Тилих.

Прогресивизмът е един от трите типа "в относителната форма на философия на историята: класически, прогресивен и диалектически тип" (Тиллих 1995а: 223). "Общата характеристика на относителните интерпретации на историята е техният релативистичен подход към историческите събития и, следователно, загубата на абсолютните напрежения. Вместо абсолютната тук се появява еднообразна и универсална оценка на всички явления на основата на историческото разбиране, способно на интуитивно определяне на смисъла на всяко единично явление. Така относителните интерпретации постигат богатство и пълнота на историческата реалност и обещават възможност за нейната интеграция в универсалната философия на историята" (пак там). "Икономическата интерпретация на историята от Маркс" попада сред "социологическата форма" на диалектичния тип, който е "резултат от връзката на класическата и прогресивната интерпретация на историята" и е "висшият тип на относителна интерпретация" [2].

П. Тилих окачествява прогресивизма "като вяра в прогрес без определена цел" и като такава "е резултат на идеалистическото направление на философската самоинтерпретация на съвременното индустриално общество" (Тиллих 1995а: 312). Според него "най-голямо значение за развитието на идеята за безкраен прогрес има неокантианството", доколкото според това направление "реалността е никога незавършено творение на културната дейност на човека. Не съществува "реалност в себе си" освен това творение" (Тиллих 1995а: 312-313). Доколкото диалектическият тип на относителна интерпретация на историята включва в себе си прогресивизма, то и "на диалектическите процеси при Хегел е присъщ елемент на безкраен прогрес в тяхната структура [3] и този елемент е движещата сила на отрицанието, което, както на това с особена сила настоява Бергсон, изисква безкрайната откритост на бъдещето – даже и в Бога" (Тиллих 1995а: 313).

Немският теолог подчертава като "значима страна на прогресивистската идеология" "нейния акцент върху прогресивната интенция на всяко съзидателно действие и осъзнаване от нея на онези области на самосъзнанието на живота, в които прогресът е същност на разглежданата реалност (като например в технологията). Такъв образ на символа на прогреса включва в себе си решаващият елемент на историческото време, неговата устременост напред към някаква цел" (Тиллих 1995а: 312). "Символичната власт" на прогресивизма "в отделните исторически епохи е толкова силна, както и властта на великите религиозни символи на историческата интерпретация, включвайки и символа Царство Божие. Той дава стимул за исторически действия, вселява страст към революции, възвръща смисъла на живота за онези много хора, които губят всяка друга вяра и за които окончателният крах на вярата в прогреса би бил духовна катастрофа" (пак там).

Очевидно за разлика от християнското тълкуване на историята, което е собствено религиозно, това на прогресивизма е "квазирелигиозно", тъй като неговата цел е "вътрешно-историческа": прогресът е "квазирелигиозен символ".

П. Тилих различава две форми на прогресивизма: 1) "прогресивизъм в собствен смисъл", който се характеризира с "вярата в прогреса сам по себе си като в безкраен процес без цел"; 2) "утопизъм", на който е присъща "вяра в крайното състояние на осъществяване" (Тиллих 1995а: 312). "Утопичният порив е резултат от интензификация на прогресистския порив и се отличава от него с вярата в това, че днешното революционно действие ще доведе до окончателно преобразуване на реалността – към онзи стадий на историята, на който ou–topos (място, което го няма) ще стане универсално място" (Тиллих 2000а: 313-314). От утопизма изхожда "най-рязката критика на вярата в безкрайния прогрес" (пак там).

Дълбоко основателното критично осмисляне от П. Тилих на прогресивизма (в това число и на утопизма) подсказва, че догонването трябва да се изведе от своя прогресистки (и в частност марксистки) контекст и че – обратно – прогресът следва да се схване като една (при това може би ограничена и дори извратена) от формите на догонване, чиято същност е нужно да се осмисли като фундаментално-историческа.

6.2. Критиката на Асен Игнатов срещу "ускореното развитие", в частност, и просвещенската идеология на прогреса, изобщо

Според А. Игнатов "ускоряването на развитието" е "възвестено като официална програма на съветското сталинистко партийно ръководство по време на форсираната индустриализация на СССР през първата половина на 30-те години" (Игнатов 1999: 246) и след това се възприема от всички комунистически и развиващи се страни. При това "фразите за т. нар. "ускоряване" на историческите процеси" е в рамките на "прогресивната политическа мисъл" (пак там). "Усилието да се ускори нормалният ход на развитието, опитът да се форсира развитието може да постигне нещо, понякога дори нещо впечатляващо. Но концентрираното, насилено развитие си връща с това, че продуктите му са лоши, без здрави корени, анемични, недостатъчно развити. При преждевременно раждане често се раждат изроди" (Игнатов 1999: 246).

Както вече се спомена А. Игнатов изплезва термина "кайрос" в същия смисъл, както и П. Тилих. Очевидно идеята за ускоряването се сблъсква с концепцията за "кайрос": за момента, когато самото време е узряло за промени. "Целият проект като че ли се сблъсква тъкмо с онази структура, която нарекохме "мяра на времето", с онова "узряване" на времето, което настъпва само след и в резултат на определена продължителност" (Игнатов 1999: 246).

Контрапродуктивността на ускоряването е различна в различните обществени сфери: най-успешно е в политическата област; особено безуспешно в стопанството (Игнатов 1999: 247). "Културата е нещо, което в най-малка степен може да се развива чрез декрети и нетърпение" (Игнатов 1999: 248). "Краткотрайни имитации, лошо присадени цветя – това представлява картината на форсираното културно развитие. В това се състои специфичната драма на т. нар. "млади" култури, т.е. на културите, които са се появили "късно" на историческата сцена, както и на културите, които са достатъчно стари, но са преживели значителни цезури в своята история" (Игнатов 1999: 249). Това е естествено, доколкото самата култура е въплъщаване, каквато е и концепцията за историческото време, "кайрос".

Въпреки че А. Игнатов никъде не споменава термина "догонване", "догонващо развитие", по същество той влага тъкмо този смисъл в "ускорено развитие", "ускоряване на историческите процеси", тъй като визира именно практиката на СССР и намиращите се под негово влияние страни. Следвайки анализа му в догонването можем да откроим два момента: 1) прогрес; 2) есхатологичност – наистина идеята за догонване съдържа момент на достигане, т.е. краен момент, когато движението губи своята цел, понеже тя е реализирана. Това ни дава основание да издигнем хипотезата, че ако прогресът произлиза от секуларизиране на християнската представа за историята като насочено движение, то догонването е специфично православно-християнско секуларизиране на тази идея, при което се подчертава есхатологичността, крайният момент.

Тъкмо затова "традиционното теологическо схващане за историята" е "парадигматично в това отношение (доколкото отрицанията само му подражават)" (Игнатов 1999: 256). "Единствено в християнското схващане за времето началната точка и крайната точка на историческото време са ясно и еднозначно назовани – това са, от една страна, Сътворението на света, и от друга – второто пришествие на Христа. Началната и крайната точка на историята при секуларизираните имитации на християнското учение са по-неопределени и по-неясни" (Игнатов 1999: 258). "Що се отнася обаче до крайната точка на историята, секуларизираните учения за спасението са още по-неясни. Доколкото са "оптимистични" и същевременно чисто иманентни, те като че ли изобщо не допускат никакъв край на историята. Доколкото обаче, от друга страна, са есхатологични, те приемат все пак някакво крайно състояние, в смисъл, че всичко върви добре и човечеството е щастливо, но същевременно не се случва нищо ново. Според просветителско-якобинската представа победата на разума трябва да доведе до вечен прогрес, но при този вечен прогрес не възниква нищо действително ново, той ще да е нещо като една "лоша безкрайност"". Така че има някакъв край, който не е край" (Игнатов 1999: 258). "Този парадокс е резултат, както се каза, от опита да се съчетаят отсамният оптимизъм и есхатологията. Отсамният оптимизъм не позволява край в количествения смисъл на край на продължителността. Есхатологичният характер повелява обаче качествен край. Така тези модели се оказват модели на вечното, непрестанно повторение. Това е едно от най-дълбоките вътрешни противоречия на прогресистската митология: на прогреса се гледа като на нещо безкрайно, тъй като обаче този прогрес ще стигне до най-висш стадий, се оказва, че след него вече няма да има никакъв прогрес, а само една вечна (във всеки случай неопределено дълга) продължителност на този същия стадий" (Игнатов 1999: 258-259).

От тази гледна точка идеята за догонването решава този специфичен парадокс на секуларизираните учения за прогреса. Догонването е "относително есхаталогично"; т.е. в него е реализирана идеята "да има край, който да не е край": например, догонващите ще се окажат вече догонвани поради "неравномерността на историческия процес в отделните страни"; или пък догонващите ще се включат в догонването на някой друг още по-напреднал, заедно с относително догонените.

Всъщност парадоксите на прогреса или догонването са отражение на трудностите при разбирането на Апокалипсиса, доколкото той е и отсамен, и отвъден. "Необикновено трудното в разбирането на съдържанието на Апокалипсиса идва тъкмо от това, че той едновременно "засяга и този (l'ici–ba), и онзи свят, че е ситуиран в историята и отвъд историята, в нашето време и в извънвремевостта, във вечността" [Nicolas Berdiaeff, 5. Mйditationes sur l'Existence, Solitude, Sociйtй et Communautй, Paris o.J., p. 157] Според Бердяев е невъзможно да мислим тези отношения по логически кохерентен, непротиворечив начин. В нашата времева перспектива и в нашите времеви координати ние преживяваме събитията, за които разказва Апокалипсисът, като все още неосъществени, т.е. като бъдещи (=времеви!). От друга страна, те принадлежат тъкмо на вечността, която обаче не е време, следователно не е бъдеще. "Парадоксът в Апокалипсиса може да бъде формулиран по следния начин: този край, визиращ времето и временността, който идва поради тях, този момент, в който няма повече време, ще дойде във времето, в бъдещето" [Пак там; подчертаното от мен – А.И.]. С други думи: вечността ще дойде в бъдещето, което е обаче едно очевидно противоречие" (Игнатов 1999: 261-262).

Бих искал да подчертая, че във възгледа за Апокалипсиса се съдържа отново идеята за Въплъщаване, и то при това повторно, на вечността във времето на събитията: именно поради това се говори за "второ пришествие на Христа". В секуларизирания вариант същинската история, предшествана от предистория, ще протича от първото пришествие, а именно "победата на революцията" до второто, а именно "достигането и надминаването" на догонваните.

На това, както вече се спомена, а по-нататък ще се доразвива, в настоящата концепция съответствува двойственост на избора: избор-начало и избор-край [4], при което напрежението на историческия процес или на времето, разбрано като историческо, е в проблематичността на спасението: доколко ще се осъществи предполагаемото актуализиране на избора-край, неявно присъствуващ и в избора-начало като онтологична посока, или "посока на сърцето", или посока на традицията.

В подобна връзка парадоксът на Апокалипсиса е в това, че едва когато "тоталността завърши", може да се удостовери, че тя реално е съществувала: т.е. налага се възгледът за един "онтологичен фалибилизъм", към който може да се причисли и Хайдегеровата концепция за истината като откритост, нескритост, ajlhvqeia. Фигуративно казано, съществуването на света е една хипотеза, аналогична в смисъла на analogia entis, на хипотезата за истинността на всяка неопровергана засега научна теория.

В антропологичен план, тълкуван като онтичен еквивалент на екзистенциалния, същият парадокс ще се състои в това, че се разбира дали човек е живял, едва след като умре: една идея, която откриваме и в представата за "живота на душата след смъртта на тялото" или във вярванията за "рай", "ад", "чистилище", където ще се окаже душата според земните си деяния след като напусне тялото. Дали човек е живял по-скоро трябва да се разбира: доколко направеното от него ще се съхрани, ще се окаже основаване и доколко ще се разпилее.

Ако съпоставим концепциите за времето във физиката и историята, "краят на времето", "краят на вечността" произтича от крайността на историческата структура, от фундаменталните закони за запазване (във физиката), от крайността на вселената.

Накрая ще обърна внимание: и при А. Игнатов имплицитно е налице възгледът, че на "догонването" във времето може да се съпостави пространствена структура, а именно център ("догонвано") и периферия ("догонващо"). "Времевият преход ("движение" в широкия смисъл на думата) от миналото към настоящето се очертава като движение в пространството ("движение" в първоначалния смисъл на думата като "промяна на мястото"), при това като движение от центъра към периферията. може да се установи паралелизъм между пространствените и времевите оси, като онова, което във времето е най-старо, има пространствена проекция в средата, в градското city" (Игнатов 1999: 265). При това обаче се вижда, че догонваното (центърът) се оказва най-старото – това, което е с най-дълга традиция. Традицията се проецира и като залог за бъдеще и затова тя трябва да бъде следвана, "догонвана".

6.3. Р. Козелек за християнския и секуларизирания "прогрес" и за категорията "съкращаване на времето"

Козелек (2002: 208-216) обсъжда "категорията "съкращаване на времето" между апокалиптиката и прогреса". Ето защо въпросната категория е по същество много близка или дори съвпада с понятието за догонване. Основната отлика е може би в това, че "съкращаването на времето" не имплицира свой образец, чиято функция е "да бъде догонван". С голяма доза условност би могло също така да се каже, че "съкращаването на времето" подчертава иманентната страна, докато догонването е съсредоточено в себепреодоляването, себенадхвърлянето и в този смисъл в самотрансцендентирането:

"Съкращаването на времето играе в апокалиптичните текстове на юдео-християнската традиция една постоянно възобновяваща се роля. Наистина понятието съкращаване на времето може да се дефинира като понятие на религиозния опит, то обаче черпи своя смисъл от очакването" (Козелек 2002: 208). В позицията на Козелек изглежда сякаш, че юдео-християнския религиозен опит е някаква форма на времевия опит и конкретно в случая този на очакването. Ето защо Новото време и особено Просвещението само премахва религиозната "обвивка" на този опит, като въплъщава основата му в овладяването на природата и организирането на обществото във все по-ускоряващи се темпове: "Стимулираните и утопично обогатени от християнството надежди и очаквания, които първоначално се свързват с историята на откритията и изобретенията все повече биват погълнати от определени емпирични положения на природознанието. Съкращаването на времето, което по-рано слага сякаш отвън край на историята, сега се превръща в ускоряване на точно определени сектори на опита, нещо, което бива регистрирано в рамките на самата история. Новото при това е не, че краят идва по-бързо, а че по сравнение с бавния напредък на миналите столетия сегашният напредък настъпва все по-бързо. Телосът – да се овладее природата и да се организира обществото по-справедливо – се превръща в пълзящо утвърждаваща се цел, а всяко изпреварващо намерение охотно се тълкува като забавил се напредък" (Козелек 2002: 211).

В случая със "съкращаване на времето" смисълът на секуларизираната религиозност е по-скоро на религиозност, запазена по-своята същност, но въплътена в извънрелигиозна сфера. "Отрязъкът от време, който трябва да бъде изминат ускорено, получава окраската на едно сякаш религиозно обещание. Само че определените цели си остават земни и през 19 век те получават от техническия напредък едно ново потвърждение" (Козелек 2002: 214).

Козелек въвежда два типа историческо ускоряване, отнасяни съответно към миналото и към бъдещето. В първия случай "става дума за една повторяема по всяко време категория на очакването", във втория – "за една чисто емпирична категория", при която се извършва "сравнение с минали взаимовръзки от събития и така то си остава емпирично проверимо и може да даде сведения за по-нататъшно планиране" (Козелек 2002: 215-216). "Най-накрая ... съществува и комбинация от двете възможности, нещо, което днес се проявява най-често. Тази комбинация се състои в това, че техническо-индустриалното състояние, което развитите страни са достигнали досега в своето минало, ще трябва да бъде достигнато от по-малко развитите страни" (Козелек 2002: 216).

Въз основа на това може да се приеме, че Козелек въвежда нашето понятие за догонване именно като комбинация от двата типа възможни отнасяния на "историческото ускоряване" към миналото и към бъдещето, т.е. като съчетаване на очакване с опит. При това става дума за нечий друг опит, на някоя "по-напреднала страна", който замества липсващия собствен: очакването се материализира като видимо, но на друго място. Ето защо идеята за догонването можем да разглеждаме и като форма на утопичното мислене, без обаче да влагаме в "утопично" смисъл на "неосъществимо", а само на "налично на друго място" [5]. "И тук става въпрос за едно определение на едновременността на неедновременното, което крие в себе си голям конфликтен потенциал. Освен това тук е налице едно преплитане между опит и очакване, самото различие между които представлява предизвикателство то да бъде преодоляно ускорено. Опитът на едни е очакване за други" (Козелек 2002: 215-216). "Надеждата следователно се превръща в опитно положение" (Козелек 2002: 233).

В догонването е налице едно много характерно смесване на минало и бъдеще, при което възникват причудливи времеви завихряния и може да се говори за своебразен митологичен постмодернизъм, разкошен образец на който е цялото творчество на Радичков. От друга страна, характерното за епохата на догонването "двойно времево съзнание" (напр. от рода: "ще-бъде-е-било"), чието противоречие само отчасти се премахва с въвеждане на не-място и разграничаване на място и не-място [6], навежда на мисълта за особено въплъщаване на "божествени времеви модуси", за темпоралното като "мястото" на взаимодействие на сакралното и профанното – една идея, която можем да открием поне още у Хайдегер в междинността на поета между богове и хора, между земя и небе.

На свой ред Козелек говори "за една пълзяща смяна на субекта" от бог към човек, която нямаме основание да приемаме за монотонно постъпателна (именно от нейната немонотонност следва възможността за радичковски, митологично-постмодерни времеви вихри).

"В какво се състои разликата между съкращаването на времето в хоризонта на Страшния съд и ускоряването в хоризонта на напредъка? На първо място, вече не Бог е господар на развитието, а човекът е този, който става инициатор на прогреса" (Козелек 2002: 233) [7]. "Спасението вече се търси не на края на историята, а в осъществяването на самата история" (Козелек 2002: 234).

Така опитът на "съкращаване на времето" или на "догонването" позволява сякаш под микроскоп да се наблюдава процеса на секуларизирането [8] в качеството му на темпорализиране: "противоположността между минало и бъдеще заема централно място и елиминира противоположността между отвъдното и земното" (Козелек 2002: 226) [9].

Същевременно обаче Козелек определя понятието за Ново време, както и за прогрес чрез раздалечаване на опита и очакванията:

"Моята историческа теза гласи, че в епохата на новото време разликата между опит и очакване се е увеличила. Или по-точно, новото време бива схванато като едно наистина ново време, едва когато очакванията все повече се отдалечават от целия преживян дотогава опит. Вече обясних защо с термина прогрес за първи път се дава понятиен израз на тази разлика" (Козелек 2002: 416) [10].

От такава гледна точка съществува определено напрежение и дори несъвместимост между "прогрес" и "догонване". Прогресът увеличава дистанцията между опит и очакване, напр. в качеството на "скъсване с традицията" или "скъсване с бога, с религията". Напротив, догонването (респ. "съкращаването на времето") в известен смисъл "препокрива" опита с очакването, при което напр. чуждото минало (традиция, опит), но с това донякъде и своето собствено, се превръща в бъдеще (проект, очакване). Така се образуват времеви завихряния, напластявания. Самият термин, въведен може би от Козелек, "пластове на времето", както и съответната съвкупност от идеи (която обаче откриваме в методологичен план у Бродел, при това с подчертаване на цивилизационната проблематика, а в собствено философски – още у Хайдегер), има своето условие за възможност в "съкращаването на времето", настъпило в "Новото време". Прогресът предизвиква "разкъсване на времената", но "съкращаването на времето" или "догонването" отново ги снаждат, като за целта ги препокриват, за да бъдат чрез това по-устойчиво "залепени" (и навярно никога повече да не могат "да се скъсат").

Козелек говори за "темпорална рефракция", за "разнообразие от времеви слоеве", като приема че всички тези явления могат да бъдат изведени от "три модуса на темпорален опит", а именно: 1) "невъзвратимост на събитията"; 2) "повторимост на събитията"; 3) "едновременност на неедновременността (Gleichzeitigkeit der Ungleichzeitigen). С това се вижда, че той отхвърля "догмата за чистата идиографичност" на историческото познание, или по-скоро я съчетава с "номотетичност" (2) и със "смесване на идиографичност и номотетичност" (3). Така се изяснява, че самата концепция за "съкращаване на времето", за "времеви пластове", съотв. за "догонване" има значителни последствия за методологията на историческото познание, което вече трябва да се схваща като "интегрално номотетично-идиографично". На свой ред лансираната в настоящата работа концепция за историята като наука за изборите, а не за фактите, се стреми, от една страна, да операционализира това "интегрално номотетично-идиографично" разбиране за методологията на историята, а от друга, да го обоснове чисто философски чрез идеята за фундаментална история.

Според Козелек, "от комбинацията на тези три формални критерия [изброените в предния абзац] е възможно концептуално да се изведе напредък, упадък, ускорение, забавяне, "още не" и "вече не", "по-рано" или "по-късно от", "прекалено рано" или "прекалено късно", ситуация и траене ... " (Kosellek 1985: 94-95). От такава "темпорална рефракция" лесно може да се продължи към eдна от основните общи идеи, може би дори главната, на "постмодерната философия на историята", а именно тази за множественост на времената, за множественост, в един или друг смисъл, под една или друга форма, на историите [11], откъдето пък по-нататък следва смекчаване или даже отхвърляне на причинността в историята, идеята за обобщена причинност, включваща и обратна причинност или "херменевтична причинност".

Ако по подобие на "рефлексивна модернизация", "рефлексивна модерност" и др. подобни, въведем и "рефлексивна секуларизация", то такъв термин, от една страна, ще включва рационално осмисляне на религията като темпорален опит, от друга, нейно обобщаване и свързване с науката, ако и доколкото предмет на науката стане времето в различни обектни области (регионални онтологии) – история, физика и пр.

В подобна връзка бихме интерпретирали три много важни и включени един в друг въпроси, които поставя Р. Козелек: "Има ли ускоряването на новото време нещо общо с християнското наследство, без което нашето ново време не може да бъде разбрано? Или формулирано малко по-тясно: дали несъмненият опит на модерното ускоряване може да се обясни само ако заедно с него се мисли и християнският му произход? Или пък формулирано още по-тясно: дали ускоряването на новото време е продукт на секуларизиране, което не може да бъде мислено без противоположните му понятия за небето и вечността?" (Козелек 2002: 228).

Именно отговаряйки на тях, се разграничават имплицитно (макар и явно да не се използва терминът "рефлексивна секуларизация") "секуларизация" (първата възможност за разбиране на термина) от "рефлексивна секуларизация" (втората възможност). "Първо, секуларизацията може да означава отрицание на християнския произход, елиминиране, пълен отказ от учението за двата свята. Второ, секуларизацията може да означава, че християнските въпроси и надежди, по-конкретно съдържанието на християнската вяра, си остават имплицитна предпоставка за това, секуларизирането изобщо да може да бъде мислено и постигано в опита" (Козелек 2002: 228) [12].

Може да се приеме за очевидно, че в настоящата работа се защитава именно втората теза, обособена и подчертана с термина "рефлексивна секуларизация" [13]. С широкото разбиране на понятието за секуларизация, чието начало поставя Просвещението, от една страна, се задава перспектива за по-нататъшното му обобщаване, каквото представлява и това за рефлексивна секуларизация, но от друга, това широко разбиране се капсулира като антирелигиозност, в т.ч. и политическа, и постепенно прераства през "гражданската религия" по посока на атеизъм, бездуховност, нихилизъм до съвременната широко констатирана "аномия".

На границата и през целия ХХ в. в една или друга степен в някои форми на неокантианството (напр. Касирер), в учението на Бергсон, във феноменологията (Хусерл), в екзистенциализма и особено и преди всичко във възгледите на Хайдегер и проходилата от него философска херменевтика темпоралността се превръща във водещата философска тема. С това се прокарват жалоните на рефлексивната секуларизация и осмислянето на религията като съзнание за времевия опит (историята, несъзнаваното) на човека и човечеството, при което чрез въпросните учения се превръща в самосъзнание.

Този аспект на "тинейджърска" и дори "едипова" еманципация на нерелигиозното в секуларизацията, утвърждаван от Просвещението насам, има аспект на социална практика – или в друга терминология: на "битие-в-света" – като модернизация и модерност (понякога включващи социално-политически революции). Така понятието за рефлексивната модернизация, модерност имплицират такова за рефлексивна секуларизация, неявно въведено от Козелек.

Синтезът на цивилизационната гледна точка и за рефлексивна секуларизация ни отправя към православните корени на догонването. Въпреки че вероятно терминът се е появил в документите по сталиново време (както личи от цитата, предложен от А. Игнатов (1999: 246)), неговата същност присъства в руската история чак от времената на Петър Първи, паралелни по хронология на тези на Просвещението. Разширявайки това наблюдение, изглежда можем да твърдим, че секуларизирането на християнството се проявява под формата на две основни идеи: прогрес (западното християнство) и догонване (православието) според това дали творчеството е и от човека ("и от Сина също") или не.

Прогресът води до раздалечаване и дори до еманципиране на очакванията от опита (на отнасянето към бъдещето от отнасянето към миналото), нещо повече, до "разкъсването на времената"; догонването води до въплъщаване на очакванията в опита (т.е въплъщаване на отнасянето към бъдещето в отнасянето към миналото) и така до херменевтичност, смесване на времеви пластове, времеви завихряния.

Накрая не бива да се пропуска, че "след като в качеството на специфична историческо-времева категория ускоряването веднъж се е превърнало в модел на опита, ретроспективно цялата история се преобразува във времева поредица от увеличаващи се ускорявания" (Козелек 2002: 245) [14]: идея, която можем да открием в два различни варианта още у Кондорсе и Хердер.

6.4. "Колективният възглед" на Института за философски изследвания (преди всичко на секция "Философия на историята") за догонването

През 2004 г. излезе колективната монография "Догонващото развитие", както и бе завършена плановата работа на В. Проданов под същото название. Очерта се една "фамилна" общност (демонстрираща "фамилни прилики" в смисъла на Витгенщайн) от понятия и интуитивни посоки за осмисляне на "догонващото развитие" ("догонването"). От гледна точка на настоящата работа може да се направи "снимка на тази фамилия", т.е. да се видят проекциите на всяко лице и фигура на "портрета" от понятия и интуиции върху плоскостта на скицирания вече историко-екзистенциален подход.

Николова (2004) подчертава връзката между информационно общество (общество на знанието) и наличието (отсъствието) на догонване (забавяне) и по този начин неявно – и между информация и време (доколкото догонването е аспект на историческото време): обществото се оказва място, където времето и информацията могат да се срещнат (респ. да не се срещнат) за добро или за зло. Градинаров (2004а: 308) подчертава, че "успешната догонваща политика по правило винаги се сблъсква с ограничения материален и човешки ресурс, всяко решение е под формата на динамичен баланс". Следователно се поставя въпросът за връзката между догонване и решение, респ. избор. Ето защо "оптимистичните сценарии" за България ще зависят от "степента, в която политическите институции могат да оценят ситуацията и да вземат адекватните решения" (Градинаров 2004: 295). Петрова (2004а) вижда догонването като намиране на идентичност на Аз-а, въплътено в процеса "европеизиране на източноевропейците" и в частност на българите. Така се подсказват онтологически хоризонти на догонването, което в тях е изживяване. "Догонващото развитие на едно или друго общество се налага и оправдава само във връзка с подобряване на благополучието на неговите членове. То е целта и смисълът, иманентната форма (телос) на осъществявания човешки живот" (Петрова 2004: 134).

Макар че експлицитно Николова (2004а: 228) смята, че догонващото развитие "засяга само една страна на проблема – идеологическата, при това не изцяло", което и "налага употребата му да бъде сравнително ограничена само до описването на идеологическата необходимост от съревнование и изпреварване", неявно тя поставя безкрайно по-дълбокия въпрос за връзката между догонване и стойност (ценност). Ще си позволя да задам един следващ въпрос в същата посока, още повече че той в една или друга степен, под една или друга форма присъства в редица работи (напр. Христова 2004; Богомилова 2004; Минков 2004а; Данова 2004; Проданов 2004): дали не е прогресът (и в частност догонването), който преобразува (етическата) ценност в (икономическата) стойност?

"Културните преобразования несъмнено трябва да бъдат не просто съпътствуващи и странични последици на мащабни обществено обосновани и преди всичко икономико-политически провеждани трансформации, а вероятно техният вътрешен двигател" (Кънева 2004: 214; курсивът мой – В.П.). Разбирането за модернизацията като "преход от традиция към модерност" "дава възможност акцентът да се постави не върху технологията (производителните сили), а върху културата (менталността)" (Христова 2004: 194). "Синдромът на догонващото развитие формира два типа модернизационни нагласи": "мобилизиращ" и "деморализиращ" (Христова 2004: 211-212). В подобен контекст Богомилова (2004) поставя и работи върху изключително важния за настоящето изследване въпрос за връзката между религия (в частност Православието) и догонване, а Иван Кацарски (2004) – между образование и закъсняла модернизация (догонване).

С. Гайтанджиев (2004) обмисля проекцията на времевите модуси на развитието – "изпреварващо, застойно, изоставащо или догонващо" (:147) – в географското пространство (конкретно със случая на регионалното развитие – преди всичко в България).

Личев и Момов (2004) с примера на конкретно социално-психологическо изследване на корелацията между "личностни профили и стратегии за успех" неявно и може би незабелязано за самите тях поставят въпроса за личностността на догонването, доколкото последното е, разбира се, исторически процес. Много важен за Минков (2004а: 117-120) аспект на догонването е "търсенето на човеци", на "личности" и следователно догонването също така се схваща като личностност. Трябва да се отхвърли като "кардинално несъстоятелен всякакъв опит да бъде елиминиран ценностно-културалния подход" (Минков 2004а: 122). "Историческото съзнание предполага семиозиса, т.е. основава се върху превръщането на не-значещото в значещо. Ключова за него е семиотиката на знака. Такъв семиозис предполага: 1) въвеждането на фактора време; 2) установяването на причинно-следствени отношения помежду им. Миналото се организира като текст, който се чете в перспективата на настоящето. Семиотично белязаните събития позволяват да бъдат организирани в определена историческа последователност" (Личев 2004: 106). "Под "история" в случая се разбира не самото повествование, а интересът към времето" (Владова 2004: 83). "В разказа за догонващото развитие доминира речникът и "въображението" на модерността, не само по линията на телеологизма – "общата посока" начело с лидерите, а и чрез представата за национална държава като основна единица в това движение" (Димитрова 2004: 70). Ще си позволя да дам насока на разширяване на перспективата: разказите на и в модерността са разкази на християнството, а разказите на християнството са разкази сред разказите на големите религиозно-цивилизационни обединения като конкретен семиозис ("историческо съзнание", но не и непременно историческо самосъзнание на съответното обединение) на изначалния lovgo".

В присъщия й блестящ афористичен стил – напр.: "Който трупа модернизация, трупа печал" (Данова 2004: 87), – Диана Данова настоява за това, че "темата за "догонване-изоставане" е възможна само в еволюционен контекст" (пак там). "Много важно е да се разбере, как работят различните традиции в различни модели за догонването" (Владова 2004: 81): "тук се крие основна апория на догонващото развитие (принципно сходна с "Ахил и костенурката" на Зенон)" (Димитрова 2004а: 59). Нещо повече, апорията може и да не е апория, а "истински случай", ако се преведе на един "фундаментално-исторически език": този за битието като избор и времето като информация. "Еволюиращото догонване е сложен и труден съзидателен процес, който не може да бъде нито бърз, нито сгоден, нито атракторен, в смисъл на неизбежен" (Минков 2004: 49 – курсивът мой, В.П.).

Отново (вж. и глава 1, параграф 4) ще обърна по-обстойно внимание на възгледите на В. Проданов, тъй като той проявява значителна настойчивост в лансирането на проблематиката на догонването и тъй като неговата планова работа (макар и все още непубликувана) "Догонващото развитие" е най-цялостното, налично досега, философско изследване. Да напомня обаче: става дума само за проекция върху настоящето изследване, и то в рамките на груповата "снимка" на понятието и интуицията за догонващо развитие.

В. Проданов защитава една по-скоро социално-икономическа визия за догонващото развитие. В нейното философско-историческо обосноваване се обръща към Хегел (и не споменава К. Маркс). С това възниква първият проблем. Концепцията на Хегел не е социално-икономическа. Тя е духовно-историческа. Маркс е този, който предлага начин, по който последната да се тълкува социално-икономически. Не става ясно дали В. Проданов приема или отхвърля Марксовата интерпретация на Хегел, дали неговата собствена е нейна алтернативна или е само доразвитието й в "епохата на глобализиращото се информационно общество", така както например Ленин лансира своята визия като преосмисляне на марксизма в "епохата на империализма".

Очевидно е, че в настоящото разглеждане догонването се тълкува по-скоро духовно-исторически, а не социално-икономически. Собствено опитът е, оттласквайки се от Хайдегеровия екзистенциално-исторически подход, да се обоснове историко-екзистенциален и той да се съизмери с духовно-историческата философия, в частност и особено с християнската, и с философиите в рамките на други религиозно-цивилизационни обединения.

Според приетият от В. Проданов социално-икономически подход е закономерно твърдението:

"Цивилизационните концепции са склонни да абсолютизират ролята на един фактор – религията или културата, който обаче не притежава достатъчно обяснителен потенциал" (Проданов 2004: 1).

Проблемът е какво се разбира под "абсолютизиране". Ако "абсолютизиране" се приравни с "приемане за водещ фактор", то аналогично би могло да се заяви, че възгледът на В. Проданов също така абсолютизира един (макар и друг) фактор – икономиката и икономическата основа на обществото, "който обаче не притежава достатъчно обяснителен потенциал". От нашата гледна точка, икономиката може и следва да се обяснява от културата и религията, позиция, достатъчно разработена и разработвана във веберианската традиция. Обратното, небивалото стесняване на разбирането и съответно потискане на културата и религията в рамките на марксистко-ленинското учение "за базата и надстройката" и в практиката на държавния социализъм ясно показва, че духовното не може да се изведе от – камо ли да се сведе до – "обществено-икономическия строй" или "класовите интереси". Доколкото обаче напротив, също така и икономиката и обществото не могат да се сведат и изведат от културата и религията – а това е така и свидетелство са самите науки икономика и социология, – дотолкова те са: 1) извън или 2) отхвърлят свое метаучение (философия), или 3) имплицират една философоподобна основа, строена по образеца на философията на духовността. И трите възможности са – засега в синкретично единство, въпреки експлицируемата им несъвместимост – налице във възгледа на В. Проданов за догонващото развитие. В какво посока ще се разрешава – както и дали изобщо – това продуктивно противоречие, ще покаже бъдещето.

Проекцията върху настоящата работа е само третата посока:

"Истинското догонване е възможно само чрез историческо творчество..." (Проданов 2004б: 29 – курсивът на В. Проданов, подчертаното мое, В.П.). Смятам, че "творчество" е пълен синоним на "духовност". Готов съм навсякъде, където употребявам "духовност", "духовно" и пр. да ги заменя със съответните производни на "творчество". Тази концепция е водеща и дори водещата още в Библията.

Изцяло и без никакви резерви мога да приема и разбирането за догонващото развитие като времеви аналог на понятието за глокализация. "Догонващото развитие ... е и глокализация – специфично, локално осъществяване на някакви глобални или универсални характеристики. Но ако понятието за глокално има преди всичко пространствени измерения, то понятието за догонващо развитие има времеви измерения" (Проданов 2004б: 15). В глава 3, параграф 2 вече подсказах, че и Dasein – както и така осмисленото догонване – има аспект на въплъщаване на универсалното време в едно конкретно събитийно време (събитие като Geschehen, не като Ereignis). Идеята на Бродел (споделяна и доразвивана от Козелек и др.) за "бавното време" на историческите структури и "бързото време" на историческите събития е сходна и може би повлияна или производна, доколкото Хайдегер е предшественикът. Следвайки критиката на Асен Игнатов (параграф 2 от настоящата глава) на "ускореното развитие" в нейния позитивен, градивен смисъл и използвайки термина "кайрос" на П. Тилих (глава1, параграф1 и глава 7, параграф 4), термин, който и А. Игнатов е употребил в точно същия смисъл, можем да кажем, че догонващото развитие е и може да бъде само кайрос, творчество, прорив на "бавното" време на историческите структури в "бързото" – на събитията. Оттук веднага следва:

1. "Ускореното развитие предполага определени геополитически и геоикономически предпоставки, които да превърнат съответната държава в средоточие на световно движение на капитали и търговски потоци или в център на световни геополитически събития" (Проданов 2004а: 333 – курсивът на В. Проданов, подчертаното мое – В.П.).

2. "Догонващото развитие винаги е благоприятствано от определени геокултурни предпоставки" (Проданов 2004а: 334).

Тъкмо доколкото догонването е своебразна "времева глокализация" или още по-добре "времево въплъщаване", дотолкова и:

"Догонващо развитие" и "догонваща" или "вторична модернизация" изглеждат сходни или дори идентични понятия, но между тях съществуват определени различия. Най-общо "догонващото развитие" е по-общото понятие в сравнение с "модернизацията", която обикновено се схваща като преход от традиционно (...) към модерно общество (...)" (Проданов 2004б: 15).

Времето е това, което позволява, да се съотнесат личният, екзистенциалният хоризонт, от една страна, и общественият, историческият, от друга. Това обаче, в разглежданите текстове, е "въплътено" в просвещенската идеология на прогреса и планирането. "Стратегията на ускоряване изисква, както цялостният живот на обществото, така и действията на отделните личности, да бъдат планирани в рамките на краткосрочен, средносрочен и дългосрочен времеви хоризонт и цялата колективна и индивидуална жизнедейност с всичките й измерения да бъдат вплетени в него" (Проданов 2004б: 35).

Най-сетне, догонването може да се окачестви и чрез качеството на една "способност за избор": "по-слабо развитите държави имат относително стеснено поле на исторически избор. Те са "принудени" да догонват..." (Проданов 2004б: 29). Следствие е обаче ограничаването на символната дълбочина като измерение на действителността, намаляването на "символния капитал" на обществото, "символното изтощаване". Такъв е ресурсът, за сметка на който се осъществява догонващото развитие и който рано или късно се изчерпва. Като пример да сравним богата символика на първите години след октомврийската революция в Русия и казионността в навечерието на краха на СССР.

Догонващо развитие в достатъчно дълъг период може да бъде успешно само ако се намери начин за възстановяване на изразходвания символен капитал, а това може да стане ако се осъществяват реални исторически избори, а не се профучава като "експресен влак през провинциални гари". Налице е следният парадокс на догонването: за да се бърза, се пропускат исторически избори, тъй като вече друг, "догонваният" е направил правилния избор и е известно какъв е той; след това обаче се налага да се внасят символи и да се изпада в символна зависимост, защото догонващото общество е пропуснало да натрупа опит; внасянето на символи отново увеличава дистанцията, тъй като е необходимо време те да бъдат усвоени като свои собствени; невнасянето на символи, изолирането също не е решение, защото води до казионност, формализиране и в крайна сметка до гибел.

Един много голям проблем е: за сметка на какво, на чие символно богатство се осъществява ускореното развитие на европейската цивилизация през последните няколко века и какво ще стане ако и когато той се изчерпи: "по принцип може да се каже, че западната култура изчерпва капитала, взет назаем от нейното религиозно минало. Съвсем не е ясно какво общество ще се появи, когато религиозните ценности изчезнат. Последиците, не само за изкуството и за висшата култура, но и може би в много по-голяма степен – за стандартите на гражданския ред, за социална отговорност и за личностен интегритет – могат да бъдат такива, че самото бъдеще на западната цивилизация да бъде поставено на карта" (Уилсън 2001: 99-100) [15].

Предстои догонването да се види в духовно-философско и глобализиращо се единство на екзистенциалното и историческото, за да се обоснове възможността му чрез неговото условие: възстановяване на изразходваното символно измерение на реалността.

6.5. Грижата като фундаментално-онтологическо (екзистенциално) догонване

От предходния анализ вече стана ясно, че догонването на нещо друго (напр. на социално-икономическия ред на друга "по-напреднала" държава) е догонване на самото себе си, което догонва. Догонващото е по своята битийна същност пред себе си и тъкмо това биване пред себе си може да се проецира в нещо друго, което бива догонвано. "Битието към собствената способност за битие значи обаче онтологически: Dasein е то самото в своето битие винаги вече отнапред [vorweg]" (Heidegger 1993: 191). В този смисъл догонването е особена черта на Dasein, способността си да се самотрансцендентира, отношението му като битие към способността му за битие. "Dasein e винаги вече "отвъд себе си", не като отношение към друго съществуващо, което то не е, а като битие към способността за битие, която е самото то. Тази битийна структура на същностното "става дума за ..." ние схващаме като битие-отнапред-на-себе-си [Sich-vorweg-sein [16]] на Dasein" (Heidegger 1993: 192). Доколкото обаче "битието-вече-отнапред-на-себе-си" е винаги "в-един-свят", то догонването е в света, догонване на нещо. "В битието-вече-отнапред-на-себе-си-в-един-свят лежи същностно съдържащо се [mitbeschlosen] пропадащото битие при гледаното [besorgten: "гледам" в смисъла на "грижа се"] вътресветово подръчно" (Heidegger 1993: 192).

Същностното догонване на самото себе си, на самите нас си винаги се проецира като догонване на нещо друго. Това догонване на самото себе си, което винаги е догонване на нещо друго, е съдържанието на екзистенциала "грижа", при положение че догонването се схване фундаментално-онтологически (екзистенциално):

"Формално-екзистенциалната цялост на онтологическото структурно цяло на Dasein следователно трябва да се схване в следната структура: битието на Dasein означава: битие-вече-отнапред-на-себе-си-в-(света-) като битие-при (вътресветово срещащото се съществуващо). Това битие изпълва значението на титула грижа, което се употребява чисто онтологически-екзистенциално. Изключена от това значение остава всяка онтично имана предвид битийна тенденция, като загриженост, съотв. безгрижие" (Heidegger 1993: 192).

Следователно схващайки догонването фундаментално-онтологически като грижа, т.е. като нещо винаги закрепено в света, захвърлено в един възможен свят: 1) абстрактният прогрес се схваща изначално, т.е. не като идея, която възниква в даден момент, вероятно Просвещението, а като нещо произтичащо от фундаментално устройство на света, който е "в-света" спрямо онтологичния еквивалент на човека, Dasein; 2) схванат така изначално, прогресът се оказва догонване, което винаги е догонване на нещо (вкл. в т. ч. догонване (реализиране) на собствените насоки на развитие, т.е. собствената природа, fuvsi"):

"Битието-отнапред-на-себе-си означава не нещо такова като изолирана тенденция в един безсветови "субект", а характеризира битието-в-света. Ала към последното принадлежи, че то, предадено на самото него, винаги вече е захвърлено в един свят. Предоставеността на Dasein на него самия се показва изначално конкретно в ужаса. Битието-отнапред-на-себе-си означава по-пълно схванато: отнапред-на-себе-си-във-вече-битие-в-един-свят" (Heidegger 1993: 192).

Онова, при което в света е догонването (т.е. онова, което се догонва), встъпва в качество на символ и според направения анализ (глава 4, параграф 5), на него съответствува някаква възможност и някакъв избор. Тази възможност обаче не е отхвърлена ("пожертвувана"). Тя е бъдещето в качеството на възможност, дадена в настоящето. Символното измерение на действителността е нейното времево измерение. Оперирайки със символите, литургично действувайки в света, насочваме бъдещето си. Осъзнатото литургичното присъствие в света като храм, т.е. в неговото символно измерение, което е и времево измерение, е онова мислене, за което ни призовава Хайдегер. Така смисловата структура на света, "цялото на препращането към значимостта" е разгръщане на пътищата на бъдещето отзад-напред, т.е. по връзките "за-да": от спасението към поредицата избора (пътя) на догонването:

"Веднага щом тази същностно единностна структура [отнапред-на-себе-си-във-вече-битие-в-един-свят] се види феноменално, се изяснява и това, което по-рано беше изявено при анализа на световостта. Там се получи: цялото на препращането към значимостта [Verweisungsganze der Bedeutsamkeit] – като такова конституира световостта – е "закрепено" в едно заради-какво [Worum-willen]. Съединяването на цялото на препращанията, на разнообразните връзки "за-да" ["Um–zu"], с онова, за какво става дума при Dasein, не означава спояване на един наличен "свят" на обекти с един субект. Това е много повече феноменален израз на изначалното цяло устройство на Dasein, чиято цялост сега експлицитно е откроена като във-вече-битието-отнапред-на-себе-си-в.... Иначе обърнато: екзистирането е винаги фактично. Екзистенциалността е същностно определена от фактичността" (Heidegger 1993: 192).

Но това, че екзистирането е винаги фактично, не бива да пречи на обръщането на перспективата: от историчното към екзистенциалното, от екстатичното към фактичното; от "бог" към "човек". В своя край, т.е. при "човека", това обръщане представлява свеждане на настоящето до бъдещето, на съществуващото до символното, на профанното до сакралното и това е една също така чиста същност, а именно фундаментално-историческа – която вече просветва и като религиозна или квазирелигиозна, както е при секуларизираните учения, същност – на догонването. В качеството си обаче само на чиста същност, тя не би била екзистенциална, а чисто теоретично-понятийна: в собственото си качество на исторически екзистенциал тя представлява въплъщаване – като догонване – на съдбата в грижата.

6.6. Историческият път (съдбата) като фундаментално-историческо догонване

В началото на настоящата глава беше използван терминът "исторически екзистенциал" за разлика от "екзистенциал" (в тесен смисъл) и се посочи, че "догонване" следва да се разглежда тъкмо като исторически екзистенциал. Хайдегер определя "екзистенциал" като битие-в (нещо друго) на Dasein:

"Битието-в [In–Sein] напротив има предвид битийното устройство на Dasein и е екзистенциал" (Heidegger 1993: 54) [17]. "Да бъдеш, в качеството на инфинитив на "аз съм", т.е. разбрано като екзистенциал, означава да живееш при ..., да се довериш на ... Битието-в е съответно формалният екзистенциален израз на битието на Dasein, което има същностно устройство на битие-в-света" (Heidegger 1993: 54).

Вече многократно се изтъкна, че символното измерение, или с други думи измерението на Dasein, се корени в избора, чрез който неизбраното се оказва сред и след, извън (metav) избраното, така че избраното да се съхрани не като част, а като цялото. "Битието-в" е само друг, нов и по-дълбок начин да се мисли изначалното движение – движението-отвъд, –извън, което е и –след, и –сред, т.е. движението-metav, – конституиращо самата философия. Неговата изначална същност и причина – причина, в смисъла на изначално място, праобраз, "пра-нещо" (Ur–sache) – е тъкмо изборът. Следователно да бъде нещо екзистенциал означава, че то се мисли като избрано, без при това неговата избраност да се укрива, т.е. скрива и закрива: с други думи, значи да се мисли като избираемо. Да се мисли нещо като екзистенциал е дадено в грижата, която сама също е екзистенциал: екзистенциал, конституиращ екзистенциалността.

Мисленето на екзистенциала като избираемо, а още по-добре, следващото да е избрано, ни позволява да мислим историческия екзистенциал, произтичащ от съдбата. Така, както грижата е екзистенциалът, конституиращ екзистенциалността, съдбата е историческият екзистенциал, конституиращ историческата екзистенциалност. Нейната същност е на грижа да се избере така, че избраното да остане, или да се спаси. Ако екзистенциалът, респ. грижата, произтича от избора, то историческият екзистенциал, респ. съдбата, произтича от избора, който е винаги двойнствен: човешки и въплътен в него божествен; избор-начало, но и избор-край, който ще позволи-позволява (двойствеността на избора изисква за своето предаване двойственост на глаголното време) изборът-начало да остане. Изборът-начало, който е и избор-край, е основаване. В един непромислен, "метафизически" начин основаването е дадено като основание. Основаването е обосноваване, което е и участие. "Това, което остава, основават поетите" – такъв е многократно цитираният и от Хайдегер заключителен стих на Хьолдерлиновото "Възпоменание". Основаването основава съдбата. По този начин съдбата приема в себе си изборът-край като спасение, дарявано на човека в неговото сърце. Като познание съдбата прохожда пътя от ума до сърцето (което също така може да се заблуждава и затова следва да се обучава – "възпитание на чувствата", или по-добре: "образование на чувствата", – както и умът). Историческият избор е съдбовен: избор на ума и избор на сърцето, чрез какъвто единосъщ избор се основава.

Догонването е исторически екзистенциал. Неговата същност е да даде съдбата като грижа, следователно с това и всеки исторически екзистенциал като екзистенциал (в тесен смисъл), а с това и историческата екзистенциалност като екзистенциалност. Същността на догонването е да се предостави съдбата в собствените ръце, т.е. да се превърне – като се осъзнае – в грижа. Догонването е загриженост за съдбата.

"Предоставеността на Dasein на него самото се показва изначално конкретно в ужаса" (Heidegger 1993: 192). Отговорността израства от "ужаса" на сърцето като ужасно осмисляне (и следователно в мисленето).

6.7 Догонването като двойственост на грижа и исторически път

Като грижа, загриженост за съдбата догонването е отговорност. Етическият смисъл на "отговорност" произтича от фундаментално-историческия: на изборът-начало като въпрос съответства изборът-край като отговор; осъзнаването двойствеността на избора води до осъзнаване двойствеността на философията като въпросност (философия-начало, изумление, схващане на света като чудо, невероятна възможност, онагледимо в детския "мироглед") и философията като отговорност (философията-край, познание, схващане на света като завършен, като факт, реализирала се възможност, онагледимо в "естествения мироглед" на възрастния). Въпросността оправдава свободата, отговорността – познанието: догонването като отговорност – познанието на съдбата.

"Битие и време" започва с цитат от Платон (Софист 244а), че "съществуващото" е изглеждало разбираемо, но при по-внимателно вглеждане се достига до объркване. Веднага след това Хайдегер поставя два въпроса и дава два техни кратки отрицателни отговора: "по никакъв начин":

"Имаме ли днес отговор на въпроса за това, което собствено имаме предвид под думата "съществуващо"? По никакъв начин. И това значи да се постави отново въпросът за смисъла на битието. Не сме ли тогава днес най-малкото в смущение от това, че не разбираме израза "битие"? По никакъв начин. И това значи преди всичко най-вече отново да се събуди разбирането за смисъла на този въпрос" (Heidegger 1993: 1).

И така догонването е опънатост между въпроса и отговора, между въпросността и отговорността, между началото и края, между началността и крайността. Смисълът на битието е във времевостта, или иначе казано, и тъкмо в тази междинност. Такъв е обаче само екзистенциалният (или екзистенциално-историческият) смисъл на битието.

Историческият (или историко-екзистенциалният) смисъл на битието следва да се изведе от отговора – който е и обратен въпрос към въпроса за смисъла на битието – за смисъла на времето.

Смисълът на времето е-в [18] съществуващото.

Това трябва да се разбира така.

Съществуващото е времево в метафоричен смисъл: съществуващото е/не е времево. Доколкото това е/не е така, то и времевото е/не е съществуващо. Това, че смисълът на времето е в съществуващото, означава, че е взет само позитивният смисъл на последната метафора. И изобщо да се придаде смисъл на нещо означава тъкмо да се вземе позитивният смисъл на една метафора, а именно, че нещо е, че има битие. Ако това нещо обаче е самото битие, то битието на битието бива означено като време. Патос на Хайдегер е в това, че битието не може да е по начина, по който всяко друго нещо е, има битие.

Поради своята тоталност въпросът за битието на битието, както преосмислихме въпроса за смисъла на битието, следва да утвърждава като позитивен тъкмо смисъла на метафоричността: е/ не е. Смисълът на метафоричността е абсолютен, т.е. метафората на метафоричността е пак метафоричността. Това е и абсолютността на времето, която ако бъде неправилно разбрана, отново може да стане основа на една метафизика (metav само в смисъла на "отвъд", но не и на "сред") – такава на времето: опасност, която в най-висша степен заплашва Хайдегеровата философия.

Това щеше да бъде така, ако не съществуваше едно особено съществуващо, Dasein, онтичен еквивалент на което е човекът, чието съществувание е битийно (поетично). Dasein e сред съществуващото като едно съществуващо сред съществуващите. Това е и фундираността на самия екзистенциално-исторически подход във фактичността, чийто фундаментален смисъл е: metav значи сред, метафизичното значи сред физичното.

Обратното, да се твърди, че metav е след, отвъд, т.е. да се придаде (позитивен) смисъл на твърдението, че metav не е сред, но така че този смисъл изначално да не може да е сред отговорите, проигравани в историята на европейската метафизика, значи да се намери позитивен отговор на двата въпроса-ехо, с които завършва "Битие и време":

"Води ли път от изначалното време към смисъла на битието? Открива ли се самото време като хоризонт на битието?" (Heidegger 1993: 437).

Историческият (историко-екзистенциалният) смисъл на битието е тъкмо такъв отговор на тези два заключителни въпроса, който не метафизика (в тесен и собствен смисъл) и в т.ч. не е и една възможна обобщаваща метафизика на времето (за наличието на каквато опасност непрекъснато предупреждава Хайдегер). Следователно, историческият смисъл на битието е пътят, който води от изначалното време към смисъла на битието, при чието прохождане самото време се открива като хоризонт на битието.

В един най-дълбок смисъл догонването е опънатостта, изачалното присъствие на историческото в екзистенциалното, съпровождането на екзистенциалното от историческото. "Всяко питане е търсене. Всяко търсене има своя предходно съпровождане от търсеното. Питането е познаващо търсене на съществуващото в неговото че- и така-битие" (Heidegger 1993: 5). Изначалното присъствие, историчността на въпроса и отговора откриваме в избора, която съпровожда избора-начало в качеството на определен избор-край, т.е. все едно на божествен корелат на човешкия избор. Този някакъв избор-край може да се одействителности като някакъв възможен свят:

"Не "кръг в доказателството" лежи във въпроса за смисъла на битието, ами тъкмо особена "назад- или напред-опънатост" ["Rück– oder Forbezogenheit"] на запитаното (битието) от питането като битиен модус на съществуващото. Същностното изумление на питането от неговото питано принадлежи към най-собствения смисъл на битийния въпрос" (Heidegger 1993: 8). Доколкото питането именно догонва питаното, то догонването е и изумление.

Въпросът за смисъла на битието, или въпросът за битието на битието, е в основата си една тройна тавтологичност (Пенчев 1996: 94), т.е. въпросът и смисълът (отговорът) са ипостаси на битието. След като го съпоставим с Хайдегеровото обсъждане в "Тезисът на Кант за битието" (вж. глава3, параграф.3), всъщност това ни казва изречението:

"Въпросът за смисъла на битието трябва да бъде поставен" (Heidegger 1993: 5). Неговата отличèност трябва да се мисли и като фундаменталност (тоталност), и като тавтологичност:

"Ако той е един [фундаментален] или дори фундаменталният въпрос, то такова питане се нуждае от съответна прозрачност. Затова трябва накратко да се обсъди, какво изобщо принадлежи на всеки въпрос, за да се направи оттук видим битийният въпрос като отличèн" (Heidegger 1993: 5).

Това, че:

– (1) смисълът на времето е-в съществуващото;

– (2) историческият смисъл на битието е отговорът на смисъла на времето;

– (3) "Доколкото запитаното представлява битието, а битието означава битието на съществуващото, запитаното на битийния въпрос се оказва самото съществуващо. То сякаш се изпитва за неговото битие" (Heidegger 1993: 6);

– взети заедно, означават в крайна сметка само една разгърната тавтология. Ние не догонваме, ние сме.

От тази пределна и навярно безсмислена гледна точка, съдбата (историческият път), дадена като грижа в догонването, е една гранична тавтология, аналогична на въпроса за смисъла на битието. Нейната същност обаче е да съзре съответната за случая винаги придружаваща опасност на не-спасението на метафизиката (в тесен смисъл) като не-физика и да ни предпази от одействителностяване на всевъзможността. Одействителностената всевъзможност е пределна пустота, представима като безсъдържателността на една пределна тавтология (все-тавтология).

По същата причина съдба (исторически път), грижа, догонване не могат да бъдат понятия, освен в качеството на безполезни и безсъдържателни тавтологии: по силата на своята всеобхватност те могат да бъдат само екзистенциали: възможности, изискващи за своето тълкуване (избор) на Dasein.

Все-посоката не е посока [19].

Все-догонването не е догонване.

Все-мъдростта не е мъдрост.

Все-философията не е философия.

Изборът на Dasein e, който може да им придаде (позитивен) смисъл, да ги "окрайности": посока, догонване, мъдрост, философия.

6.8 Вместо заключение: "Ние сме във времето и времето е в нас"

Бродел изяснява изключителната важност на времето за историята като професионално занятие по следния начин:

"За историка времето е начало и край на всичко, времето е едновременно математическо и творческо, макар за някои това да звучи странно. По отношение на човечеството то е "екзогенно", както биха казали икономистите. То ни тласка напред, ръководи ни и отнася със себе си нашето собствено приватно време с неговите различни оттенъци. Такова е нетърпеливото световно време" (Бродель 1977: 135).

Следващата глава ще бъде посветена тъкмо на историческото време. То има два аспекта: време вътре в нас и време вън от нас, съответно ендогенно и екзогенно време. Ще предложим вече набелязаната хипотеза, че екзогенното време е времето на събитията, социално-икономическото време, видимото историческо време на социално-икономическата и политическата история, докато ендогенното време, скрито зад осъзнаваното "приватно време с неговите различни оттенъци", е бавното време на историческите структури, невидимото историческо време на езика, културата, религията и несъзнаваното.

Историческо време в собствен смисъл, кайрос, имаме тогава, когато ние сме, т.е. когато ендогенното време се "втурне" (но и "гмурне") в екзогенното, творейки го, чрез нашите исторически избори, въпреки че външните ни сетива свидетелствуват за непреодолимото въздействие на сякаш обективното, вън и независимо от нас екзогенно, социално-икономическо време върху самите нас.

В тази връзка с историческия екзистенциал на догонването се обозначава стремежа и насочеността на екзогенното време да осъществи заложеното от ендогенното в редките и световноисторически значими моменти на единение на двете времена като наше осъществяване.

Глава 7

ИСТОРИЧЕСКО ВРЕМЕ

(Текстът с незначителни съкращения е публикуван в сборника: Онтологията през XX век. Велико Търново: Фабер. 2007, с. 328-354)

"Основният въпрос, основната предпоставка за всяка философия на историята е безспорно въпросът за значението на времето, за природата на времето, защото историята е процес във времето, акт във времето, движение във времето. Ето защо значението, което се отдава на историята е непосредно свързано със значението, което отдаваме на времето. Има ли времето метафизично значение? Свързано ли е то с нещо съществено, достигащо до най-дълбокото ядро на битието, или е само форма и условие за света на явленията, за света на феноменалното? Свързано ли е с истинското битие, или е само феноменологично, свързано само с явлението, и не се простира върху вътрешната същност на битието, върху вътрешното му ядро?"

Николай Бердяев (1994: 71)

7.1. Историческият екзистенциал на историческото време

Основната тема в настоящата глава е да се въведе историческият екзистенциал на историческото време. Въпреки че това донякъде имплицитно беше направено в хода на предшествуващите глави, предстои да се експлицира историческото време като мярка за количество и качество на историческите избори и да се зададе перспектива за осмисляне на догонването именно като наваксване на историческо време. Следователно не имитацията на форми в резултат на чужди избори, а собственото историческо творчество, е същността на догонването. Съществено е наблюдението, че историческото време по своята формална структура съвпада с понятието за информация, но се отличава от него именно по това, че е (исторически) екзистенциал, т.е. че е преживяван и осъществяван творческият процес на създаване (или може би по-скоро и затова по-точно на експлициране) на информация, извършвайки избори.

В случая се има предвид следната особеност на величината "информация". Нека например да имаме възможност за избор между точно две равноправни възможности. Която и възможност да се избере, количеството на информация е едно и също – един бит. Обаче можем да различим два типа информация: преди и след избора. Първата можем да наречем имплицитна, а втората експлицитна информация. Необходимото и достатъчно основание за преход от едната в другата е наличието на избор. Ето защо това позволява формално определение на избора, което да е независимо от каквото и да било избиращо; или респ. можем да предположим имплицитно (формално) избиращо ("демон") и избор винаги когато имаме преход от имплицитна в експлицитна информация. Фактически неявно въвеждане на разграничение между тези два типа информация е направено още с формулирането на т.нар. парадокс на демона на Максуел. Парадоксът почива именно върху неразличиването на двата типа – имплицитна и експлицитна – информация. Имплицитната информация е негентропия, докато експлицитната е енергия (топлина). Оттук се вижда, че аритметичното отношение между експлицитна и имплицитна информация има размерност на (и в известен обобщен смисъл представлява) температура. Температурата е мярка за осъществените избори и поради това историческото време е "температура". Догонването е увеличаване на температурата и ето защо за колкото по-кратък период се извърша, толкова повече енергия трябва да се придаде. Изобщо термодинамичните аналогии с хода на историческия процес са същностни, доколкото почиват на единна информационна основа.

Обратно, термодинамиката може да се мисли като напълно еднороден, т.е. чисто количествено определен "исторически процес" и затова от най-eлементарен, примитивен тип. В тази посока информационната аналогия ще се експлицира в съответната глава от частта "Природа и история", посветена на едно информационно (историческо) разбиране за природата. От гледна точка на имплицитната информация (негентропията) историческото време е мярка за невероятност (и при въвеждане на "ценностна координатна система" – мярка за подреденост).

Имплицитната и експлицитната информация могат да се мислят и като възможна (потенциална) и действителна (актуална) информация, доколкото първата се основава на избора като бъдеще (потенциалност, възможност), а втората – на избора като минало (актуалност, действителност). Оттук преходът от едната в другата формално определя посока на времето, обратна на "стрелата на времето": от бъдещето през настоящето към миналото на избора. Законът на термодинамиката "за нарастване на ентропията в течението на времето" (т.е. по посока на "стрелата на времето") е възможно да се съпостави (дори като своебразен закон за запазване) с прехода от потенциална към актуална информация. Фигуративно казано, всичко в света "изстива", тъй като светът като цяло се "загрява". С това се постулира един непрекъснат преход от потенциална към актуална информация като течение на времето. Обратно, винаги когато имаме подобен преход можем да говорим в един обобщен смисъл (с известни допълнителни уговорки) за време и това обяснява много широкото и при това плодотворно използване на метафората за време от ХХ в. насам. Така се поставя знак за съпринадлежност между време и температура (в широк смисъл) и поради това, както и поради разглеждането в предния абзац, изяснило връзката между "температура" и "историческо време", знак за съпринадлежност между време и "историческо време". При това понятието за историческо време като мярка за количество и качеството на извършваните избори е по-широкото, докато това за време, или по-точно за физическо време, е мярка само за количеството избори, и то сякаш автоматично извършвани от самата природа (или в друга терминология, личностно извършвани от бога, при което се имплицира неавтоматичност, волевост, неравномерност на тези фундаментални избори, т.е. ефективно става дума за два контрадикторни варианта на една и съща “аксиома”).

В контекста на информационното общество Кастелс предлага идеята за "безвременното време, както наричам доминиращата темпоралност на нашето общество", което "възниква, когато характеристиките на даден контекст, а именно информационната парадигма и мрежовото общество пораждат системни смущения в последователния ред на явленията, протичащи в този контекст" (Кастелс 2004: 446).

Очевидно е, че "безвременното време" на Кастелс е непосредствено свързано с "историческото време", както последното се обсъжда тук. В епохата на информационното общество историческото време вече, и то за първи път, става видимо, емпирично наблюдаемо, напр. чрез явленията посочени от Кастелс (но далеч не само чрез тях). Това навежда на мисълта, че в частност предстои възникването на една много обширна интердисциплинарна област с фундаментално значение – темпоралистика, – разположена между физика, история, психология и редица други теоретични дисциплини и практики. По същество, Кастелс обръща внимание на това, че в информационното общество количеството и качеството на човешките избори са преминали един критичен праг на видимостта и поради това се наблюдават ефекти на "смущения в последователния ред на явленията". Тоест, метафората-оксиморон за "безвременното време" акцентира върху емпиричното присъствие в качеството на наблюдаемост на ефекти [1], свидетелствуващи в полза на "историческото време" като теоретичен факт.

Мимоходом подчертавайки, че езикът на една т. нар. информационна парадигма позволява същностно единство при обсъждането на исторически, социологически и физически явления (а и на редица други), да се завърнем в такъв контекст към собствено физическата проблематика. Осмислянето на имплицитната и експлицитната информация като потенциална и актуална, както и на прехода между тях, а също така приравняването на актуалната (експлицитната) информация и енергията (топлината) подсказва аналогия между потенциална, кинетична енергия и прехода между тях, от една страна, и имплицитна, експлицитна информация и прехода между тях, от друга.

Един много релефен пример, позволяващ да се изяви същността на тази аналогия, е преосмислянето на насоката на общата теория на относителността в качеството й на теория на гравитацията Още в Нютоновата теория силата на гравитация се свързва с прехода от потенциална към кинетична енергия, при което първата зависи само от координатите, а втората – единствено от скоростта на тялото, намиращо се в "гравитационно поле". Айнщайновата теория, поставяйки знак за равенство между инерциалните и неинерциалните (ускорените) системи чрез т. нар. общ принцип на относителността, едновременно с това приравнява и гравитацията с всеки преход от потенциална към кинетична енергия. Тоест винаги, когато имаме такъв преход, а такъв ще имаме при всяка промяна на скоростта (и значи при прехода от инерциална към неинерциална отправна система и обратното), можем да говорим за сила на гравитацията, респ. за гравитационно поле. Според разсъждението в предходния абзац оттук следва, че гравитацията може да се обсъжда като термодинамично (информационно) явление, тъй като преходът от потенциална към кинетична енергия съответствува на увеличаване на температурата в обобщен смисъл.

Формалната структура на общата теория на относителността е тази на термодинамична теория за едно неравномерно и нееднородно нагрято тяло, разположено в релативистко време-пространство. Тензорът енергия-импулс описва преноса на топлина – механичните напрежения (движения) в него. Масата съответствува на локалното изкривяване в това тяло под въздействие на преноса на топлина и на механичните напрежения (движения). Обаче и всяка система с пренос и промяна на информацията (и респ. на вероятността) може да се опише по този начин.

Нека вземем предвид, че:

1. Основният математически формализъм, който използва общата теория на относителността, е на четиримерно псевдориманово пространство, т.е. на четиримерно "криво" псевдоевклидово пространство. Същността на тази кривина е тази на четиримерното време-пространство във всяка своя точка спрямо тангенциалния, т.е. приемания за "прав", за еталонен, спрямо който да се мери "кривината", тензор енергия-импулс. Гравитационната маса, която чрез това разглеждане съвпада с инерционната, е интегрална мярка за тази кривина, т.е. резултат от гравитационна сила, и заедно с това нейна причина – на резултиращата в гравитационна маса гравитационна сила. Тази взаимовръзка, без да е еквивалентност, на разпрeделението и движението на масите, от една страна, и на гравитационното поле, от друга, Рашевски (1967: 630) нарича "основна идея" на общата теория на относителноста.

2. На всяка конкретна "кривина" (в смисъла на съотношение между време-пространство и енергия-импулс) съответствува точно една "траектория" между избора-начало и избора-край, на начина на преход от потенциална в кинетична енергия или обратното, на точката тук-сега в безкрайната точка на пространство-времето (което в случая е идентично време-пространството), т.е. точно една или една "мирова линия" (според общоприетия термин в общата теория на относителността).

3. На "траекторията" между избора-начало и избора-край и значи на начина на преход от потенциална в кинетична енергия или обратното, както и на "мировата линия" съответствува точно една Y-функция в квантовата механика. Разликата е само в това, че мировата линия описва прехода от реална в имагинерната част на Y-функцията (или обратното, от имагинерна в реална част за Y^*-функцията) при запазване на модула на Y-функцията. Тоест, законът за запазване на енергията (не обобщеният закон за запазване на енергия-импулса) означава разглеждане само на изовероятностни траектории (каквато в частност е траекторията на действителността – p=1).

По изовероятностната траектория, т.е. когато вероятността е една и съща по протежение на цялата траектория, не само енергията остава една и съща, но и информацията остава една и съща, т.е. не се извършват избори. В частност изглежда, че в рамките на траекторията на действителността единственият начин да се променя информацията е да се променя енергията, т.е. необходимо е информацията да има "материален носител", т.е. Въплъщаването е необходимо.

Тази изнурителна за един философ на историята – макар и само качествена и съвсем бегла – екскурзия във фундаментални съвременни физически теории имаше за цел да покаже:

1. В най-дълбоката си основа физиката и историята почиват на един и същи философски фундамент, който може да се нарече темпоралистика или теория за времето.

2. Историческото време е по-общият случай, понеже е не само понятие, но и исторически екзистенциал.

2.1. Обаче и в качеството само на понятие историческото време е по-общият случай, защото взема предвид не само количествената, но и качествената страна на изборите.

2.2. Макар и в най-дълбоката си основа, т.е. като Lovgo", думите и числата, езикът и математиката да са едно и същото такова, в доста примитивното наше съвремие между първите и вторите има пропаст: едните – думите и езикът – са универсални, но гъмжащи от произволности, недомислици и лични пристрастия, а вторите – числата и математиката – са с много силно ограничено приложение, макар и да са точни и адекватни. Ето защо определящата качествена страна на историческото време засега все още изисква езика и се противопоставя на недопустимо опростяващата математика. Но да се види общата основа на физиката и историята на математиката и езика, а именно времето, означава да се насочим към едно такова наистина "велико обединение" (термин на пръв поглед използван в съвсем друг смисъл от съвременната физика [2]).

2.3. Имайки предвид, че в понятието за информация и сега се различава количествена и качествена страна, при това, което е и много съществено, тясно свързани, ще определим понятието за историческо време, за разлика от историческия екзистенциал на историческото време, като информация.

3. Условието да се осъзнае историческото време като исторически екзистенциал е в приемането на двойствеността на избора, представяща се като единството на избора-начало ("грехопадението") и избора-край ("спасението"). Изборът-край, макар и проектиран в далечно (безкрайно) бъдеще, "се намира", бива намерен, "се оказва" зад нас или в нас като скрит, необходимо изискващ и въплътен в действителността на присъствието ни (Dasein), т.е. като битието на присъствието ни.

Фундаменталната история е-дадена–е-била-дадена на човека като фундаментална онтология, а в последната – като една история, разположена вътре в природата. Обръщането на перспективата, започнато от Хайдегер с полагането на природата в историята, в крайна сметка води до: (1) полагане на фундаментална онтология във фундаменталната история; (2) осъзнаване на единството и равнопоставеността на двете полагания като единство на двойствеността на избора като избор-начало и избор-край.

Сведено до понятие, в историческото време се губят изключително съществени черти от разбирането му като исторически екзистенциал, а именно неговата (1) субективност и (2) теологичност.

С цялостното си творчество, за мото на което може да служи "най-цитираният никога неосъществен замисъл": "Критика на историческия разум", Дилтай акцентира именно върху интересуващата ни обективност на субективните моменти в историческото време: разбиране (тълкуване, херменевтика), светоглед (ценностна ориентация), преживяване,. Тъй като в една или друга степен вече стана или ще стане дума за първия (в контекста на Хайдегер и Гадамер) и втория момент (в контекста на Винделбанд) да обърнем внимание върху преживяването като особена и съществена страна на историческото време. "В опозиция на Кантовата концепция за времето като празна, априорна форма, която може да има само феноменално съдържание, Дилтай се съгласява с Бергсон, че времето е реална манифестация на живота. Все пак, неговата концепция за това, как времето се преживява, се различава. Вместо да приеме неструктурираната цялост на Бергсоновата интуиция за траене, той свързва времето със своята категория Erlebnis [преживяване [3]]" (Makkreel 1992: 387). Докато понятието за информация (историческо време) се съсредоточава върху количеството и качеството на изборите, то – за нас – преживяването представя важността, субективната значимост на избора. Последната има отношение към качеството, но представлява самостоятелно измерение на избора, свързана със символната "интензивност" на неизбраното, възвърната в целостта на избиращото. Трансценденталната аперцепция, с термините на Кант, не само свързва даденото в явлението, но свързва и емпиричния субект. Преживяването е тази обърната към субекта страна на "емпиричната аперцепция", при което самостта ("азовостта") встъпва в качеството на критерий за правилност на избора, автентичност, правилност в качеството на съпосочност със съдбата, неотклоненост от нея. Преживяването "разказва на сърцето" "какви ги е свършил" "умът". Преживяването е също така опит на сърцето, който се експлицира в символно познание (но не познание на символите, което отново е опит на ума). Символното познание е познавателната страна на символа, която е неизразимият остатък и която изчезва при превръщането му в понятие. В термините на Лосев (глава 4, параграф 5) това е онази част от непосредствено-интуитивното, също непосредствено интуитивна, която изчезва при представянето му като мислително-дискурсивно.

Erlebnis по начало сякаш е замислено да представлява някакво полупонятие – полуекзистенциал, което да представя в понятийна форма неизразимата, но много същностна разлика между понятието и екзистенциала за време. "В контраст с живота, който е поток от ефимерни моменти, Erlebnis е същностно структурирано. Чрез интерпретирането на живота посредством категорията Erlebnis изглежда възможно да се преодолее дуализма между една интуиция за времето и дискурсивното знание за него" (Makkreel 1992: 388).

Ето защо можем да кажем, че преживяването ни дава (отчасти като понятие, отчасти като екзистенциал) непосредствено-интуитивната разлика между понятието за историческо време (информацията) и неговия исторически екзистенциал, като ударението пада на "екзистенциал": исторически екзистенциал.

Обратното, а именно интуитивно-непосредствената разлика между понятието за историческо време е неговия исторически екзистенциал се дава от противоположно-аналогичния полупонятие – полу-исторически-екзистенциал на провидението. За термини от типа на "преживяване" ще използваме общо название "екзистенциален остатък", а за такива от типа на "провидение" – "исторически остатък" (срв. с бел. 12 към глава 6).

В този смисъл провидението е преди всичко "качество на вътрешна насоченост, което присъства във всяка ситуация" (Тиллих 2000: 258). "Провидението е качество на всяка констелация от условия – такова качество, което "води" или "влече" към осъществяване" (пак там). В случая не става дума за субективното желание на човека да направи или да се откаже от избор. По-скоро провидението намира един видим израз в това, че на човек се "приписва" "служебна" съдба в случаите, когато той не "реагира", т.е. не вземе решение волно или неволно в рамките на един отреден му отрязък от време. Главното качество на приписаната служебно съдба е нейната сигурност в качеството на защитеност. Хайдегер описва тази ситуация по следния начин. "Чрез стълкновение на обстоятелства и събития [Begebenheit] съдбата не възниква първо. Нерешителният също става, и още повече онзи, който е избрал, заобиколен [umgetrieben] и не може да "има" никаква съдба" (Heidegger 1993: 384) [4].

В редица случаи, макар човек да взема решение в отредения му отрязък от време, то все едно "бива прието за сведение", но практически игнорирано, събитията следват собствена логика, без да се повлияват от направения избор. Все едно във всяка ситуация има "праг на адекватност", който е своебразен изпит за зрялост: това е едно равнище на разбиране, имплицитно присъствуващо във всеки избор, чието съблюдаване одействителностява избора. Алюзията е с малко дете, което бива поддържано, докато прохожда: поддържането игнорира неправилните решения, които биха довели до падане, и позволява повече или по-малко правилните, които водят до придвижване. В този си аспект провидението "поддържа" съдбата на човека.

При достатъчна решителност да не бъде поддържан, да не остави нещата такива, каквито са, човек получава поне за известно време своята съдба, каквато и да е тя, поне в началото възможно по-лоша, но с това и прибавя към безценния опит на "паданията" и, разбира се, на "обелените колена". В този си аспект провидението "наблюдава" съдбата на човека, готово да се намеси, ако нещата приемат застрашителен обрат [5].

"Провидението е непрекъсната дейност на Бога. Той никога не е зрител, а винаги насочва всичко, към неговото осъществяване. Обаче насочващата съзидателност на Бога винаги съзижда чрез свободата на човека и чрез спонтанността и структурната цялостност на всички творения. Провидението действува чрез полярните елементи на битието. То се осъществява посредством условията на индивидуалното, социалното и универсалното съществуване, посредством крайността, небитието и тревогата, посредством взаимовръзката на всички крайни неща, посредством тяхното съпротивление на божествената дейност и посредством разрушителните последици от това съпротивление" (Тиллих 2000: 257-258). Бихме могли да кажем, че постепенно бог предоставя функциите си на човека и човечеството в степента на узряването му и научаването му. Бог, първо, се интериоризира (въплъщава) в човека, и второ, се осъзнава (самоотъждествява) като самосъзнание "в" и "на" човека. Бог става човек – Въплъщението, – за да може човек да стане бог – Самоотъждестяването [6]. Тук вече ясно се подсказва, че в теологичните аспекти на историческото време като провидение незабелижимо проблясва сакралното, което сякаш се движи по кръг между бог и човек, оживявайки същия този кръг между историческото и екзистенциалното.

Всички тези отсъстващи в понятието за информация посоки на историческото време се изявяват с светлината на двойнствената личностност на избора, споменатите вече моменти на (1) субективност (преживяване) и (2) теологичност (провидение).

Провидението за разлика от преживяването е и историческата личностност на избора: екстатичността се трансцендентира във фактичността и с това се гарантира и трансценденцията на фактичността, която е във връзка с екстатичността: историческото, в крайна сметка, гарантира екзистенциалното.

В религиозната философия биват разграничавани вертикално, което е външно за света, и хоризонтално време, което е в света. От една теологическа гледна точка концепцията на Хайдегер за времето може да се представи като съчетаване на вертикалното и хоризонталното време, при това в рамките на хоризонталното, и следователно на историческото и екзистенциалното. В настоящата работа тези две страни са напълно равнопоставени в окръжността, обхващаща избора-начало и избора-край; човека и бога. Така хоризонталното време е онази дъга, която е от избора-начало към избора-край, докато вертикалното – от избора-край към избора-начало: в крайна сметка тези две "дъги" са съответно на преживяването и на провидението. П. Тилих предлага подобна схема за съчетаване, обаче по-скоро запазвайки примата, характерен за религиозното виждане, на вертикалното време:

"Това ни води до въпроса можем ли да си представим такава схема, която така или иначе би съединявала качествата "изхождане", "движение напред" и възхождане. Аз бих предложил такава крива, която се спуска надолу, движи се както надолу, така и напред, достига най-дълбоката точка, която е nunc existentiale, "екзистенциалното Сега" ("the existential now") и аналогично се завръща там, откъдето е дошла, движейки се както напред, така и нагоре. Такава крива може да бъде начертана във всеки момент на преживяното в опита време и тя може да се разглежда още и като схема за означаване на времевостта като цяло. Тя подразбира създаването на времевото, началото на времето и завръщане на времевото към вечното, края на времето. Обаче краят на времето се разбира не в термините на определен момент или в миналото, или в бъдещето. Началото и завършването във вечното не са определени моменти във физическото време, а по-скоро онзи процес, който, както и божественото творчество, се извършва във всеки момент. Винаги има и съзидание, и разрушение, и начало, и край" (Тиллих 2000а: 369) [7].

Ако обобщим, историческият екзистенциал на историческото време съдържа дискурсивен (понятиен) и интуитивен момент. Първият се представя като информация, като количество и качеството на изборите, а вторият – като единство на историческо и екзистенциално, на преживяване и провидение. При такова разграничение обаче се губи самото това единство, тяхното съчетаване в единна окръжност или по-скоро се пропуска един от най-съществените моменти на историческото време: творческият му характер. П. Тилих пише, че "прибягваме до базисната онтологична полярност на свободата и съдбата, прилагайки я по отношение на Бога и света, и твърдим, че направляващата съзидателност на Бога се осъществява чрез спонтанността на творенията и човешката съдба. Сега въвеждайки историческото измерение, можем да кажем, че онова "ново", към което е устремена историята (както частното ново, така и абсолютното ново), е цел на историческото провидение. Би било грешка да се говори за божествения "замисъл" даже и в онзи случай, ако го разбираме детерминистично. Доколкото терминът "замисъл" е за предустановен образец, включващ и всички онези частности, които представлява замисълът. Това ограничава елемента на случайното в процеса на историята до такава степен, че съдбата унищожава свободата. Обаче структурата на историята включва в себе си и случайното, и удивителното, и неизводимото ново. Трябва да разширим символа на божественото провидение, включвайки в него вездесъщ елемент на случайност" (Тиллих 2000а: 328-329).

Интуитивният творчески характер на историческото време има понятийна проекция в неговата "нелинейност" (в смисъла, който се използва от теория на хаоса). Макар всяка "мирова линия" (всяка "съдба") от избора-начало към избора-край да е произволна (случайна) и следователно в общия случай нелинейна, то преобразуванията от една в друга "мирова линия" ("съдба") са линейни и в този смисъл можем да кажем че са собствено причинни и необходими. Такава е същността на въвеждането на хилбертовото пространство в квантовата механика: линеаризиране на нелинейността; намиране на необходим ред зад случайните стойности на измерваните физически величини. Начинът е следният: на всяка "мирова линия" (Y-функция) да се съпостави друга "мирова линия", която все едно е "обратна във времето" (Y*-функцията). Всяка физическа величина в настоящето при това положение представлява интегрална характеристика за отношението на несиметрия между мировата линия в правия и обратния ход на времето: фигуративно казано – за това доколко "съдбата" се е отклонила от "провидението"; за изкривяването на замисъла при въплъщаването му; самото въплътено в настоящето (Dasein) представлява "текущото салдо" от въплъщаването, взето по цялото (обаче вертикално, не хоризонтално) време в хоризонталния момент "сега".

При това интуитивният творчески момент принадлежи не на единия елемент от двата (провидение и съдба, преживяване и провидение, екзистенциално и историческо, бог и човек), макар че може да се проецира произволно именно по този начин, а на тяхното отношение. В най-дълбоката си основа творчеството е отношение, напр. не бог твори и не човек твори, а човек в отношението си към бога твори. Формално бог може да бъде определен като другото относимо освен човека в отношението на творчество; също така може да се каже, че бог е бъдещето състояние на човека, и следователно творчеството е догонване на бога от човека като догонване на самия себе си, като разгръщане във времето на природата, заложена в самия него.

На интуитивния момент на творчеството като отношение съответствува понятийният като отношение на качеството и количеството на изборите и сходното с него отношение на понятизираните историческо (информацията) и физическо време. Физическата величина на енергията, произхождаща от философската първооснова на ejnevrgeia, за която вече стана дума [8], е една количествена мярка за последното отношение [9]. Творчеството е също така отношение и на интуитивния и дискурсивния (понятийния) момент (и на творчеството), т.е. представлява и отношението на символ и понятие.

Вече посочихме, че с въвеждането на отношенията между мировите линии в права и обратна посока на времето, математически като преобразувания (оператори) в хилбертовото пространство, се постига линеаризиране на нелинейността, прозиране на необходимостта зад случайността на взетата сама за себе си "мирова линия" ("съдба"). С взаимодействието на съдбите (чийто синхронен срез във всеки момент от физическото или от историческото време, от нашата гледна точка, представлява обществото) отново възникват нелинейности, аналогични на явленията на сдвояване (еntanglement, букв. вплитане, преплитане, сплитане, най-точно по същество, но съвсем изкуствено с-n-торяване, в смисъла на неадитивно обединяване), които представляват сърцевината на дисциплината квантова информация. Нелинейностите са за сметка на корелацията на мировите линии (съдбите): въпреки че последните в настоящето са достатъчно (напълно) разделени, те имат (частично) общо минало или бъдеще. Корелацията [10] може да се представи като частично присъстваща действителност (и следователно възможност) за разлика от напълно присъстващата (собствено) действителност [11] с изцяло съвпадащо минало и бъдеще, откъдето пък следва и самотъждественост в настоящето. Корелацията е общият случай, а тъждествеността – частният (винаги-корелация) [12]. Фигуративно казано, корелацията е една "пунктирана" мирова линия, която е налице от време на време, тук-там, няма битие на съществуващо, а нея я има (Еs gibt ..., срв. с 3.4.). Корелацията е понятиен израз на особен тип неща, които не са съществуващи (действителни) и към които можем да причислим всички цялостности или тоталности (бог, общество, вселена и пр.).

Оттук творчеството вече ни се представя като отношение на кръгова взаимовръзка, херменевтичен кръг между особена част (Dasein), онтичен пример на каквато е човекът, и цялото (Sein), онтичен пример на каквото е някое конкретно цяло, т.е. приемано за съществуващо, каквито бяха изброени по-горе.

Възможното има два времеви ипостаса: (1) като обратно време и (2) като тук-там присъствие по протежение на непрекъснатото време на действителното в моментите на корелация като едно време на целостта. И двете – (1) и (2) – представляват израз, макар и различен, на едно и също, при това обаче в първия случай се приема "гледната точка на бога" и от нея възможното е исторически възможното, а във втория – тази на човека и от нея възможното е екзистенциално възможното. Исторически възможното е своеобразно свръх-съществуващо, свръх-действително, идеалното действително. Екзистенциално възможното е обратното, непълно-съществуващо, непълно-действително, метафизичният аспект на целостта, на тоталността на действителността, който е налице като символно измерение, тук-там, от време на време. В кантиански смисъл исторически възможното е в сетивото, при което вътрешното обхваща външното, докато екзистенциално възможното е в опита, при който външният обхваща вътрешния (срв. с глава 4, параграф 3): възможното е обхванатото, в двата случая различно и по различен начин. Дори и в математически смисъл, след като приемем вероятността за математически израз на екзистенциалната възможност, исторически и екзистенциално възможното са реципрочни.

"Гледната точка на бога", историческата, и гледна точка на човека, екзистенциалната, историческото време и екзистенциалното време са реципрочни и допълнителни в общия философски смисъл, който влага Нилс Бор в "допълнителността".

Натрапва се изводът, че в крайна сметка трябва да е напълно еквивалентно дали нещата се описват като следване и отклонение на съдбата от провидението, на времето спрямо противовремето (вечността), напр. в нагледа на физиката, като оператори в хилбертовото пространство, или на частта по отношение на една тук-там налична корелативна същност на целостта на тази част с другите части, т.е. като маси в едно тук-там присъстващо, "пунктирано" риманово пространство. На преобразованието между Y- и Y*-функцията (операторът в хилбертовото пространство) съответствува преобразованието на една мирова линия в някаква нейна пунктираност [13] по същата мирова линия. Подсказва се принципната обединеност от гледна точка на една физическа величина за информацията на величините "маса" и "време", представянето на Y-функции в "криви" хилбертови пространства [14] като пунктирани мирови линии в псевдориманови пространства, както и на теория на квантовата информацията с тази на гравитацията (общата теория на относителността).

Може да се изкаже дълбоко философската хипотеза, че нелинейността, случайността, творчеството са принципно неотстраними, възможно е обаче те в процеса на познание да се изтласкват от една област в друга или от едно към друго (обикновено по-фундаментално) равнище. "Настоящето" може да се определи като "мястото", сред което е и човекът със своята свобода и на което е събрана всичката принципно неотстранима случайност, за да се разиграе в своеобразна "онтологическа томбола" (или сходният и станал прословут образ, предложен от Айнщайн, на "бог, играещ на зарове"). Самото съществуване на живота и на човека сякаш показва наличието на някакъв онтологичен закон за нарастващо монополизиране на случайните печалби: човекът е информационния експлоататор на вселената, върхът на нейната информационна "хранителна верига”.

Нелинейността, случайността, творчеството могат да се приемат за разграничител между епистемологическо и онтологическо равнище, или което е все същото, между понятийно и символно познание, при което последното е непосредствено интуитивно ("тъждество на мислене и битие"), но е случайно: случва се тук-там, от време на време и възниква въпросът как човек може да се възползва от него, смирено очаквайки го, без да го насилва или да си фантазира. То има характерът на откровение. Неговата съкровищница е религиозният опит точно както научният опит е съхранил понятийното познание.

Всяка от цивилизациите, бидейки свързвана с определен тип религиозен опит, представлява една форма на историческо време. "Цивилизацията е организъм за поддържане на приемствеността между миналото, настоящето и бъдещето, което и формира историята като протяжност на социокултурното битие. Чрез това обществото и човекът получават възможност да избягват безсмислената историческа цикличност като постоянно "повторение на времената" и да насочат своята дейност за умножаване на духовното или материалното състояние" (Ерасов 1995: 28). Във връзка с множествеността на основните религии и съответно цивилизации може да се постави въпросът за главния фактор(и), който обуславя(т) различни типове историческо време. Дадена цивилизация е мястото на съответния тип "историческо време", на което то се разгръща, потегляйки от изначалната универсалност на битието, за да реализира собствената потенция на типа универсалност, заложена в типа "историческо време", в крайна сметка достигайки до общата точка на обединението с другите цивилизации, която съдържа вече както неговата собствена универсалност, така и споделяна с другите цивилизации универсална универсалност.

В догонването не се догонва някой друг, който всъщност само експлицира своята собствена и чрез това нашата собствена универсалност, а самите себе си по пътя на "историческото време" на тази собствена универсалност, която в крайна сметка се влива в общата.

7.2. Скица в тази перспективата на някои философски концепции за времето от древността до наши дни

Целта е не толкова да се представят въпросните концепции, повече или по-малко известни, а да се очертае още по-ясно перспективата на тълкувание, зададена чрез "историческото време".

При Платон времето е по-скоро космическо. Налице са три отношения на съществуващото спрямо времето: вечно, винаги и времево. Аристотел премахва съществуващото вечно, т.е. идеите; остава съществуващото винаги и съществуващото времево. Към първото причислява вечния двигател, духовете от небесните сфери, човешкия ум, самото време. Своят анализ на времето "Аристотел провежда в контекста на физиката като наука за природата, за движението и изменението и затова на преден план при него се оказва проблемът за измерване на времето с помощта на число" (Гайденко 2000: 17-18). Ето защо времето изисква душа, която да го пресмята. "Сега" е извънвремево начало на времето. "Симплиций в своя коментар към "Физиката" на Аристотел пояснява, че различните "сега" могат да се сравнят с прозорци, през които човек вижда проблясъци, просвети от вечността, която е праобраз, само подобие, образ на която е моментът "сега" (Гайденко 2000: 20). Това в основата си Аристотелианско настояване на сегашността на времето откриваме по-късно у Декарт, Бердяев, Хайдегер (при когото акцентът върху екзистенциалното сега пада върху бъдещността, откритостта на времето) и Мамардашвили.

С Плотин започва все по-силно да се подчертава онтологичният характер на времето в противовес на космичния: то вече се свързва с живота на душата.

Обичайно е историческото разбиране за времето да се приписва на юдаизма: действията на Твореца в света придобиват сакрален характер. "В резултат времето се възприема като онази реалност, в която се разгръща историческата драма – от сътворяването на света и грехопадението на първия човек към неговата последна цел – спасението и възсъединяването с Бога ... Не по-малко важна роля в подхода към разбирането на времето изиграва и християнският догмат за боговъплъщението. Този догмат позволява по различен начин да се погледне на човека и пак отново да се преосмислят редица принципи на древногръцкото мислене. Не само в ума, а в човешката душа, неразривно свързана с плътта, сега е заключена онтологично значимата реалност" (Гайденко 2000: 31). При християнството се предполага лично отношение към бога: вътрешният живот на човека е главна религиозна ценност. "Именно защото човешката душа се оказва възнесена над цялото космично битие и свързана с трансцендентния Бог с незрими нишки, става видима особената й дълбина, нейната бездънност, която е невидима за античното езичество и която с такова вълнение открива Августин" (Гайденко 2000: 31-32). За него времето е изчезващо съществуване и затова е илюзорно, сравнено с вечността; той съпоставя протяжността на телата с протяжността на душата във времето. Обичайните за Хусерл и Хайдегер гласови и слухови нагледи за времето водят началото си от Августин: "неговата продължителност се запечатва в нашата памет и само в нея" (Гайденко 2000: 37). "И така паметта е онази способност на душата, в която става измерването на времето, доколкото тя удържа в себе си онова, което в емпиричния свят тече и изчезва, без да позволява да се залови и закрепи, а пък измерването предполага определено закрепване на измерваното. Ние сякаш измерваме не самото звучене в емпиричната му даденост, а впечатлението от него в нашата душа и, сравнявайки помежду им именно впечатления, по такъв начин установяваме съотношения на времеви интервали" (Гайденко 2000: 37). "По такъв начин, в душата непрекъснато се извършват три различни акта: очакване (expectatio), внимание (attentio) и памет (memoria): предметът на очакването първо става предмет на вниманието, а след това преминава в предмет на паметта. Синтезирането на миналото и бъдещето осъществява при Августин вниманието подобно на това както при Аристотел за свързващо звено между тях служи моментът "сега"... Августин отбелязва, че и вниманието, и очакването, и паметта (възпоменанието) са действия на душата" (Гайденко 2000: 37-38). Паметта се оказва родствена на мисленето: и в нея е налице онова, което много по-късно Кант ще нарече трансцендентална аперцепция, способността за свързване, една своеобразна "времева аперцепция", т.е. удържане единството на времето. Паметта обаче има характерната особеност да забравя, да загубва съдържащото се в нея.

Възгледите на Декарт за времето следват Аристотел в свързването на понятието за време с процедурата за измерване. И тъй като необходимото за това сравнение се извършва от субекта, то времето е модус на мислене, докато "продължителността" е атрибут на самото на битие на вещта. По този начин възниква идеята във философията на Новото време за "обективната" продължителност и "субективното" време. Времето предполага съществуването на веществени разумни същества, които да мислят и да измерват продължителността.

За Спиноза продължителността зависи от Бога. "Битието на веществените неща трае, защото Бог е вечен . ... единното (вечността) е условие за възможността на непрекъснатото (продължителността)" (Гайденко 2002: 174). И както вечността е основа на продължителността, последната е основа за времето. Продължителността е в някакъв смисъл възстановяване на Платоновото "съществуване винаги" като посредничещо между вечното и времевото.

За Лок последователността на идеите в душата е онази "проста идея", която осъразмерява другите последователности. Понятието за време произлиза от живота на душата. Беркли, нещо повече, смята че самата последователност на идеите образува времето.

За Юм и пространството, и времето са отношения на порядък, в съответствие с които нашето съзнание разполага представите и се противопоставя както на Нютоновата концепция за абсолютните пространство и време, така и на Лайбницовата – за производността на времето и пространството от наличните в света неща.

За възгледа на Кант за времето вече стана дума в 4.3, а за този на Хегел – в 3.1. Бергсон въвежда особено жизнено битие на времето – "траенето", достъпно за интуицията. Обичайното разбиране за време, според него, в същност изхожда от пространството и за това е чуждо на "траенето".

За Хайдегер "това от което, Dasein неявно разбира и тълкува така нещо като битие, е времето" (Heidegger 1993: 17). Необходимо е "изначално експлициране на времето като хоризонт на разбиране на битието от времевостта като битие на разбиращото битие на Dasein" (пак там). Следователно с Хайдегер времето се превръща в основна философска "категория" (кавичките са употребени, тъй като неговата изначалност за мисленето предхожда и поради това не допуска каквато и да било категориална рефлексия), измествайки субекта на класическата немска философия, който е налице, макар и като интенционален поток на съзнанието, дори и в предхождащото го учение на Хусерл. "Битие и време" става "възможно само на почвата, положена от Е. Хусерл, с чиито "Логически изследвания" феноменологията направи пробив" (Heidegger 1993: 38).

Дори от направената съвсем бегла справка проличава, че излаганата концепция за историческо време е в руслото, водещо началото си от юдео-християнската религиозна традиция и древногръцката философия и вливащо в себе си цялата по-нататъшна европейска философия. Най-грубо и схематично може да се каже, че идеята за всяко трите времена – космическо, историческо и екзистенциално – възниква съответно в древногръцката, юдейската и християнската цивилизация. В Новото време космическото време се оказва преди всичко приоритет на науката, докато историческото и екзистенциалното време остават за религията и философията. Напрежението, което съществува между тези три типа време е, от една страна в съвременността, свързано с противопоставянето на наука и религия, и посредничещата роля на философията, в някои от чиито течения преобладава концепцията за космическото, "обективно" време, а в други – тази за екзистенциалното, "субективно" време или за историческото (напр. както при Хегел световноисторическото време на обективния разум). От друга страна, като произход, това е напрежението между трите основни потока – древногръцки, юдейски и християнски, – от чието вливане възниква европейската цивилизация. Приматът на екзистенциалното време, защитаван и от Бердяев, и от Хайдегер, а заедно с тях и от Асен Игнатов от тази гледна точка в крайна сметка означава надмощие на християнската позиция.

Една от интенциите на настоящата работа е да се потърси такава концепция за времето, която да осигурява равновесие на трите съставки, космическа, историческа и екзистенциална, а чрез това между религия, философия и наука, както и между между древногръцките, юдейските и християнските корени като условие за възможност на универсалистката претенция на европейската цивилизация в качеството й на обединител в глобалната, като намираща се на общочовешка позиция. Историческият екзистенциал на историческото време именно и позволява такъв единен поглед към природата, историята и човека, към ума и сърцето, и в частност – към науките физика и история.

7.3. Историческо време на събитията и на структурите

Една от възможните констелации на екзистенциално, историческо и космическо време, на вечността, всякогашността и текущостта като аспекти на времето, установени още от Платон чрез съществуващото вечно, винаги и времево, на характерното за Новото време напрежение между обективно и субективно време, между времето като обект и условие в науката физика и в науката история, и във философията, и като житейска категория – една от тези възможни констелации откриваме в концепцията за многопластовото и с различа скорост протичащо историческо време, на събитията и структурите, на краткосрочната, средносрочната и дългосрочната перспектива, на политическата и икономическата история, от една страна, и на историята цивилизациите, от друга. За възгледите на Ф. Бродел и Р. Козелек вече стана дума в глава 5, параграф1, в глава 6, параграф 3 и параграф 8.

Бродел (1977: 129-134) излага редица "аргументи против кратковременната историческа перспектива". "Ние не трябва да мислим изключително с категориите на кратковременната перспектива", трябва да проявяваме "бдителност по отношение на събитията", тъй като, по думите на Люсиен Февр "Историята е наука за миналото и наука за бъдещето" (Бродель 1977: 134). "Без константите с различна трайност в набора от фактори, определящи бъдещите събития, не би било възможно да се предскаже каквото и да било" (Козелек 2002: 260).

Бродел типизира два типа отношение към времето – това на историка и на това на социолога [15]. "Историкът никога не може да излезе от времето" (Бродель 1977: 138). За него – за разлика от социолога – то е непосредствена реалност, с която е недопустимо да се манипулира за целите на изследването. "Социалното време за социолога е само едно от измеренията на наблюдаемата социална реалност" (Бродель 1977: 136) [16]. Ето защо:

"Социологът не се церемони с това послушно време, което може да съкращава, спира и насочва по свое усмотрение. Историческото време, обаче, не се поддава на толкова лесно манипулиране със синхронизми и диахронизми: за историка е почти невъзможно да си представи, че животът е някакъв механизъм, който може да се спре във всеки момент и спокойно да се изучи" (Бродель 1977: 136).

Съотнасянето на времевите скали свързва синхронни социални обединения от различен мащаб. Ако социологът го интересува едно конкретно социално явление и заради неговото изучаване конструира адекватно време, то за историка то би било релевантно само ако: (1) е запазен характерът му на мярка и (2) е показано съотношението му с другите времеви скали. С други думи, за социолога е позволено да откъсне изучаваното от неговия контекст, докато за историка – не.

Бих продължил, че времето на структурите има и този аспект да поддържа или да посредничи за постоянната контекстуалност на събитията [17]. Фактите на събитията сами по себе имат тенденцията да се превръщат в самостоятелна същност, случайно навързани в някаква хронологична последователност. Нещо повече, някои могат да го смятат за добродетел на историята, нейна "обективност", за разлика от връзките между събитията, привнасяни от произволната "субективност" на историка, често дори от политическите и идеологическите му пристрастия. Придържайки се обаче към времето на структурите, всъщност не се позволява да се заместват липсващите знания за връзките с осъществяването на съответните интелектуални желания на историка.

Бягството на социолога от холистичния контекст на явлението, аналогично на това на "позитивистично настроените" историци във фактите, може да се извърши "с помощта на два различни умствени процеса". "В единия от тях той ограничава своя анализ до събитията в най-строгия смисъл на тази дума. Във втория той застава на гледната точка на квазивечното време. Законно ли е всичко това? Именно този въпрос и представлява истинският предмет на спора между историци и социолози или даже между историци с различни убеждения" (Бродель 1977: 138).

"Историческото време" позволява да се преодолее онова лъжовно противопоставяне между общо и уникално, на което обръща внимание Козелек [18], между "номотетично" и "идиографично", между наука за природата, "физика", и напълно различната от нея и по обект, и по предмет, и по методи, и основополагащо по концепцията за времето, наука "история": Само посредством "формата" на "историческото време", "която наричаме "голяма продължителност" можем да се освободим от "плена на събитията" и да ги видим по нов начин [19].

Р. Козелек различава основно три времеви пласта според скоростта им на промяна: (1) "краткосрочна последователност на "преди" и "след това", която по необходимост характеризира нашите всекидневни действия" (Козелек 2002: 271) [20]; (2) "равнището на средносрочните тенденции, равнището на поредица от събития, в които се включват множество фактори, които не са подвластни на конкретни действащи хора" (пак там: 272) [21]; (3) "равнище на като че ли метаисторическо траене, което поради това все още не е безвременно (пак там) [22].

Според него разграничението между "дългосрочно, средносрочно и краткосрочно е предизвикателство пред една комплексна теория на историческите времена" и позволява да се избегне "измамната алтернатива да се избира между линеарни или кръгообразни времеви процеси" (Козелек 2002: 30) [23]. При това "в хода на модерната история отношението помежду им се е променяло из основи" (Козелек 2002: 275) [24].

На други места [25] Козелек говори също както Бродел за време на събитията и време на структурите. Той поставя "три въпроса относно историческите времена". "Първо се опитах да покажа историографски, че с темпорализирането започва онова диференциране на нашата модерна история, което може да бъде изследвано адекватно само "социално-исторически". Второ, въз основа на двойката понятия събитие-структура се опитах теоретично да покажа, че за да можем да работим социално-исторически, ние трябва да правим разграничение между различни нива на времето. Трето, с помощта на метаисторическите категории опит и очакване се опитах да покажа как може да се разкрие една промяна на историческите времена" (Козелек 2002: 419).

7.4. Кайросът на П. Тилих

Вече стана дума (глава1, параграф 1; глава 6, параграф 1; и глава 7, параграф 1) за концепцията на П. Тилих за историческото време, кайрос. Ето защо тук ще се ограничим до онези негови аспекти, които са по-скоро свързани с интерпретацията на историята. "Интерпретацията на историята включва в себе си нещо повече, отколкото отговор на въпроса за историята. Доколкото историята е всеобемащо измерение на живота и доколкото историческото време е такова време, в което се предполагат всички други измерения на времето, отговорът на въпроса за смисъла на историята подразбира отговор на въпроса за смисъла на битието" (Тиллих 1995а: 309-310). Очевидно тези аспекти, от една страна, са тясно свързани с възгледите на Хайдегер, от друга страна обаче и това е много важно за насоката на настоящето изследване, те ги преакцентират чрез едно фундаментализиране на историчността, естествено и непосредствено свързано с теологията.

"Историческото измерение присъствува във всички сфери на живота, макар и само в качеството на подчинено измерение. В човешката история то се възвръща към себе си" (Тиллих 1995а: 310). Историческото измерение [26] е универсално и е измерение на универсалност, в историята се осъзнава като такова.

Немският теолог разграничава "два противоположни типа на интерпретация на историята – неисторически и исторически" (Тиллих 1995а: 310). Според първия тип историята е безцелна, тя просто е "онова място, в което индивидуалните същества преживяват своя живот. Такова е отношението към историята от страна на огромен брой хора. Могат да се различат три форми на подобни неисторически интерпретации на историята – трагична, мистична и механистична" (пак там). Хайдегер говори за пропадане, захвърляне на Dasein в смисъла на заложеността в битийното устройство на слепота за битието. Хората живеят, "без да подозират вечния telos на техните лични съдби" (Тиллих 1995а: 310).

Науката в качеството на атеистичен и антирелигиозен мироглед води до господство на неисторическия тип в механистичната му форма. "Физическото време контролира анализа на времето с такава пълнота, че остава съвсем малко място за особените характеристики на биологичното (а още по-малко – историческото) време. Историята става поредица от събития във физическия свят – събития, които интересуват човека и които са достойни за това да ги запомнят и изучават, макар и те да не спомагат особено за интерпретиране на съществуването като такова" (Тиллих 1995а: 311-312).

Основните характеристики на двата основни типа исторически интерпретации – абсолютните [27] и относителните [28] се обобщават в понятието за кайрос. "От абсолютните типове извеждаме необходимостта за абсолютно напрежение в историческото съзнание; от относителните типове – изискването за универсалност на историческото съзнание" (Тиллих 1995а: 226) [29]. "Но това изискване съдържа парадокс. Онова, което става в кайроса, трябва да бъде абсолютно и в същото време неабсолютно, но да подлежи на съда на абсолютното. Това изискване се изпълнява, когато безусловното се представя в качеството на средство и израз на безусловното" (Тиллих 1995а: 227).

Понятието за кайрос е понятие и на християнската вяра, и на философията на историята. "Кайрос в неговия уникален и универсален смисъл е, за християнската вяра, пришествието на Исус Христос. За философията на историята кайросът в неговия общ и специфичен смисъл е всеки повратен момент в историята, когато вечното съди и преобразява времевото (Тиллих 1995а: 231). Кайросът свързва вечното и времевото, то чрез това свързва и теологията с философията на историята.

Нека съпоставим въведеното (в глава 6, параграф 3) понятие за "рефлексивна секуларизация" с това за теономия, предложено от П. Тилих. "Кайросът в неговия особен смисъл, кайросът, решаващ съдбата на днешната ситуация е идването на нова теономия, на основата на секуларизираната и опустошена автономна култура" (Тиллих 1995а: 231) [30]. "Теономията съединява абсолютния и относителния момент в интерпретацията на историята. Обединявайки изискванията, щото всичко относително да е станало израз на абсолютното, с разбирането за това, че нищо относително само никога не може да стане абсолютно" (Тиллих 1995а: 231). Доколкото бог е творчество, не е възможно, ако е имало теономия, отново да има "нова теономия" само в качеството на повторение. Пътят на религията е в свързване и осмисляне от науката: "новата теономия" е вече една "хомономия" и следователно и философия; ако науката е дадена като опит, а религията като откровение, то философията е и опит, и откровение. Твърдението, че "нищо относително само никога не може да стане абсолютно", е самото то относително и следователно трябва да се добави: "освен ако не е била такава волята божия".

Кайросът следва да се противопостави, но чрез това и да се обедини с хроноса. "Неговият изначален смисъл – истинното време, онова време, в което нещо може да бъде направено – следва да се противопостави на хронос, измеримото или часовото време. Първото е качествено, а второто – количествено" (Тиллих 2000а: 326-327) [31]. Кайросът е "онзи момент, когато историята в термините на конкретната ситуация е съзряла за това да придобие способност да възприеме нахлуването на централното проявление на Царството Божие. В Новия Завет този момент се нарича "изпълняване на времената" (на гръцки – kairos)" (Тиллих 2000а: 326) [32].

В аспекта си на теологично понятие това за кайрос принадлежи на църквата и на нейната история. "Фактът, че опитите на kairos принадлежат на историята на църквата и че "великият kairos", явлението на центъра на историята, отново и отново се преживява в опита чрез онези относителни "kairoi", в които Царството Божие се проявява в отделното нахлуване – този факт е за нас решаващ. Отношението на единния kairos към kairoi e отношение на критерия към онова, което с този критерий поверява отношението на източника на сила към това, което се захранва от източника на сила. Kairoi са възниквали и възникват във всички подготвителни и възприемащи движения в църквата латентно и явно" (Тиллих 2000а: 327). Обаче съпоставянето на kairos и kairoi ни позволява да съотнесем един избор и множество избори като негов израз.

Един от много трудните въпроси за историята и нейната философия е относно прогнозирането и в частност предвиждането на бъдещи събития. Наред с традицията, оформяща известен характер на общността и предопределяща в общи линии типовете предпочитания сред множеството от възможности, може да се постави въпросът и за прогнозиране на възникването на самата ситуация на избор. Не само за християнството, но също и за исляма и юдаизма, е характерно пророчеството. То по-скоро следва да се окачестви като прогнозиране на възникване на ситуация на избор, отколкото предвиждането на конкретната алтернатива, която ще се избере. "Осъзнаването на kairos е дело на виждането ... Пророческият дух действува съзидателно извън всякаква зависимост от аргументацията и добрата воля. Обаче всеки от онези моменти, които претендират, че са били духовни, трябва да бъде проверен и критерият е великият "kairos". (Тиллих 2000а: 327). С други думи, пророчеството представлява съотнасяне на kairos с някои от отделните kairoi, неговата възможност се предопреoеля тъкмо от този централен kairos. "Макар пророческият Дух и да е латентен и даже да се подтиска в протежение на дълги периоди от историята, той все пак никога не отсъства и нахлува през преградите на закона в kairos" (Тиллих 2000а: 327).

Пророчествата, разбира се, са дело на човека и следователно могат да бъдат истинни и неистинни. "Две неща следва да се кажат за kairoi: първо, те могат да са демонично изкривени, и второ, могат да бъдат погрешни. И тази последната характеристика винаги в една или друга степен е налице – даже и във великият "kairos". Грешката тук се състои не в присъщата ситуация на качеството на kairos-а, а по-скоро за съжденията за неговия характер в термините на физическото време, пространство и причинност, а също в термините на човешката реакция и непознатите елементи в историческата констелация" (Тиллих 2000а: 328).

Отделен въпрос е в какъв смисъл или спрямо какъв критерии може да се оценява истинността на пророчествата. "Никоя от датите, предварително предсказани в опита на кайроса, никога не е била вярна; никоя от ситуациите, разглеждани като резултат от kairos-а, никога не възниква. Обаче нещо става с някои хора по силата на Царството божие, по какъвто начин то се явява в историята, и историята от това време се изменя" (Тиллих 2000а: 328).

Въпросът за валидността на пророчествата опира до фундаменталната природа на пребиваването на Dasein във време-пространството. Пророчествата сякаш показват ситуацията на избор чрез едно избрано, което може да се окаже избрано в резултат на тази ситуацията на избор и което обаче тъкмо в резултат на пророчеството се оказва "пожертвано": тоест, то никога няма да се случи в действителност, въпреки че ситуацията ще възникне.

За нас, хората, тези kairoi, разбира се, са разположени във време-пространството и при това отделени със значителни и дори огромни дистанции според обичайните ни мерки; въпреки това обаче те в някакъв труден за проумяване – да го наречем условно физико-исторически – смисъл са заедно и корелират. Представата още повече се усложнява от това, че при всеки от тях хората осъществяват някакъв конкретен избор, който и също така трябва да е заедно и да корелира с избори, осъществявани на друго място и по друго време, често и от различни хора. "С други думи, опитът на kairos-а се подчинява на реда на историческата съдба, което прави невъзможно предвиждането в някакъв научно-технически смисъл" (Тиллих 2000а: 328).

С аспекта на историческото време като кайрос и познанието му чрез пророчество ние се допираме до концепта за едновременност на историческите моменти, за която стана дума в предната глава (глава 6, параграф3) във връзка с възгледите на Р. Козелек, или обобщено за заедност на различни точки от време-пространството. Тъкмо съвкупността от тези точки, които се оказват заедно, е kairos и kairoi, онова едно-много, което още Хераклит позовава като същност на Lovgo"-а, а Хайдегер (2001: 3-14) обмисля. От гледна точка на Lovgo"-а сякаш можем да говорим за един-единствен Избор, който за хората се представя като множество избори, като историческо време. Но това ни позволява да мислим Lovgo"-а и по един понятиен начин, а именно като не-време-пространствената, следователно не-физическа, а културно-цивилизационна заедност на човешки общности и на човечеството като цяло в епохата на глобализиращото догонване. Догонването има много съществен аспект на експлициране на тази заедност: догонването изявява тази заедност.

Макар теориите на относителността (специална и обща) и квантовата механика да направиха различни крачки в понятийното осмисляне на общата същност на времето и пространството, те все пак остават в подстъпите. За да достигнем до истинско разбиране изглежда трябва да отговорим на два въпроса:

1. Каква понятийно е общата физико-историческа същност, която може да се проявява ту като време, ту като пространство, ту като физика, ту като история? Очевидно "бог" е термин, означаващ по-скоро въпроса, отколкото някакъв понятиен отговор.

2. Какво е това преобразование, което може да трансформира време в пространство и обратното, именно превръщайки едното в другото, или по друг начин казано, физиката в история и обратното, едната – в другата?

В рамките на настоящето изследване – най-вече само за да се маркира възможността за понятиен отговор – на първия въпрос се отговаря посредством понятието за историческо време като информация; на втория чрез еквивалентността на историко-космическото и историко-екзистенциалното, на божествената и на човешката гледна точка, т.е. чрез понятието за исторически екзистенциал.

И двете понятия – за историческото време като информация и за исторически екзистенциал – имат ясно определима физическа и математическа [33] проекция.

7.5. А. Игнатов относно вложеността на безкрайното природно в крайното историческото време

В хода на изложението вече на две места (глава 4, параграф 4 и глава 6, параграф 2) стана дума за концепцията на Асен Игнатов за историческото време, а именно във връзка с неговия подход за обединяване на възгледите на Бердяев и Хайдегер в рамките на религиозната философия на първия, както и с критиката му на "ускореното развитие". Тук ще се обсъди преди всичко водещата идея за фундираността на природното в историческото, на безкрайното в крайното време [34], идея, която беше подробно обоснована и в настоящата глава (параграф 1) в светлината на историческия екзистенциал на историческото време.

Съотношението на природното и историческото време, на хронос и кайрос беше водещо и в концепцията на П. Тилих.

Нека започнем с това заедно с П. Тилих и Н. Бердяев да подчертаем онтологичното значение на времето:

"Безспорно всяка метафизика, която се стреми да види в историческото нещо съществено за дълбочината на битието, е свързана с признанието за онтологичното значение на времето, т.е. че времето съществува заради самата същност на битието. Това е въпросът за отношението между времето и вечността" (Бердяев 1994: 71).

В платоническото русло на християнската философия опозицията бог – човек се съпоставя с тази на вечност – време. Доколкото историята като поредица от емпирични факти (историография на събития) се отнася към вторите членове на тези опозиции, възниква въпросът какво е тя по отношение на първите членове [35]. Според Бердяев "трябва да установим като предпоставка на историята, че времето на историята, онова време на нашата световна действителност, в което протича историята, този еон на земната съдба на човека, се намира във вечността и само затова, че историята се намира във вечността, времето придобива онтологично значение" (Бердяев 1994: 76-77).

В настоящата работа на същия въпрос се отговаря посредством концептът за историческото, противопоставено на екзистенциалното, на избора-край, противопоставен на избора-начало, на съдбата – на грижата, на историческия екзистенциал – на екзистециала в тесен смисъл и пр. С това "вечността" се поставя във времето като негов край: антиномичността на есхатологията: време след "края на времето", на която обръща внимание Бердяев (глава 6, параграф 2), а чрез него и Асен Игнатов, се преодолява в повторното затваряне на осевото време (вж. параграф 7 от настоящата глава) чрез едно "противовреме" на бога. Той все едно пренарежда или преизчислява вселената до свършека на времената, от нейния край се завръща в нейното начало и също така пренарежда или преизчислява вселената от началото на времената до настоящия момент, връчвайки резултата на човека в неговото сърце като избор-край, за да може да има и в себе си, в своето мислене този път и като единство от ума до сърцето и от сърцето до ума. Това "противовреме" е също така вертикалното сакрално време на сътворението, но проектирано в настоящето и като съ-творяване заедно с, в и чрез човека. Върху подобно разбиране на времето акцентира Декарт, а чрез него и Мамардашвили (Пенчев 1996а: 27-34; Пенчев 1999: 26-27).

Въпросният аспект на възвърнатост-в-себе-си на сакралното време, проециран и следователно въплътен в профанното емпирично време, изисква крайността на историческото време, за разлика от природното:

"С историческото време нещата стоят иначе. Независимо дали времето е без начало и без край, или пък е преходно като всички неща на света (макар времето да не е обикновен "предмет"), времето на историята е крайно. Това е очевидно, защото историята е също така крайна – тя не е съществувала вечно и по всяка вероятност няма да е вечно налице" (Игнатов 1999: 253).

Асен Игнатов опонира на общоприетия подход, според който "светът съществува изобщо, и то в безкрайното си време, като само от определен момент нататък на това време започва историята на човечеството, а с нея – и крайното време. Откъде обаче знаем това? Валидната като саморазбираща се теза, че космосът е основата, върху която се издигат историята и културата, е сама по себе си продукт на историята и културата" (Игнатов 1999: 254) [36].

Характерно и за П. Тилих е предпочитанието на онтологичния пред космологичния подход във философията на религията. При първия човек среща бога в себе си и това е същностно, при втория го среща външно и това е една случайна среща. Оттук произлизат и двата основни типа концепции за времето: онтологични и космологични, съответно екзистенциално и космическо време. При това възниква въпросът за собствения статут на историческото време и за неговата съположеност с екзистенциалното и космическото време. Във връзка с предложената от А. Игнатов интерпретация на Хайдегеровата концепция за времето посредством тази на Бердяев (параграф 4, глава 4) се изтъкна: (1) междинността на историческото време; (2) приматът на екзистенциалното над историческото и над космическото време; (3) приматът на историческото над космическото време. "Нека да обобщим в духа на Хайдегеровия ход на мислене: Понятието за безкрайното, космическо време е продукт на съществуващия в крайността исторически свят" (Игнатов 1999: 255) [37].

Асен Игнатов поставя въпроса за избора, който е изключително важен в подхода на настоящата работа (глава 4, параграф2 и глава 5, параграф1). "Според нашата интерпретация това означава, че както твърдението за един извънчовешки, предчовешки космос и за неговото време, така и методите за верифициране на тези твърдения представляват десиционистични актове и са сводими до актове на вземане на решение. Независима от културата обективност е илюзия, сциентистка утопия" (Игнатов 1999: 255). С избора на изначалността на космическото време е направен изборът на европейската метафизика (в тесния смисъл на тълкуването на metav само като "след", "отвъд", но не и "сред"), т.е. изборът да се скрие изборът. Едва с "коперниканския преврат" на Кант в европейската философия започва движение (срв. Пенчев 1996: 23-36), което води до откриването на избора. С полагането на "външното сетиво" във "вътрешното", но на "вътрешния опит" във "външния" (глава 4, параграф 3) се задава двойна, взаимно реципрочна перспектива на едно "време на сетивото" и едно друго "време на опита" [38]. От тази гледна точка същността на "сциентиската утопия" е в хипостазирането на "времето на опита", в рамките на което наистина може да се твърди – доколкото "външният опит" обхваща "вътрешния", – че космическото време обхваща екзистенциалното. Историческото време обаче означава не хипостазиране на перспективата на "сетивото", което би довело до една противопоставена, но аналогична онтологична утопия, а удържане на двойствеността на перспективата, недопускане на което и да е и на каквото и да било да хипостазиране, което неминуемо изисква осъзнаването на избора като момента на удържано равновесие между двете перспективи, всяка от които се проявява в единосъщието на избора-начало (екзистенциалистката) и избора-край (космологическата).

Според Асен Игнатов (1999: 255) "десиционистично" "не означава непременно "произволно"; десиционистичните актове могат да бъдат и съвсем смислени и рационални; техният смисъл не почива обаче върху някаква природообразна обективност, а върху една ценностна структура, като цяло хармонична и подредена, която обаче, ако и да е осъществена и постигната от цели поколения, все пак е човешко дело; тази структура не може да се променя произволно, тя притежава константен, устойчив стил, който е така да се каже, "трансиндивидуален", но не е независим от човешкия род" [39]. Съзнанието на традицията [40] е в ценностната система, нейното самосъзнание – във философската система. Тази идея може да се проследи назад във времето като се почне от Дилтай [41] и Винделбанд [42]. Тя е същностна както при обосноваване на цивилизационния подход, така и при използването му като метод, по-точно при съставянето на един "цивилизационно психологически" или "народо-психологически" "профил" с оглед прогнозиране на бъдещи решения и действия.

Фундираността на историческото време в избора намира израз в "зрелостта на времето". "Изразът "зрялост на времето" е извлечена от живота фраза, която говори за качествената вътрешна, диференцирана природа на историческото време, за философското познание, че отделните елементи не са равнозначни" (Игнатов 1999: 228). "Зрелостта на времето" е много близка до характеристиката, която дава П. Тилих на кайроса въз основа на Евангелието на Йоан (Йоан 7.6): изборът има свой момент, когато е налице необходимата пълнота от алтернативи; само тогава човешкото решение се одействителностява. "Големите повратни точки успяват, защото, както се казва, "времето е узряло" (Игнатов 1999: 91). Също както при кайроса "в "зрелостта на времето" намира израз единството на астрономическото и историческото време" (Игнатов 1999: 299).

По отношение на космическото време историческото, разбира се, е крайно, но по отношение на екзистенциалното, което – ако използваме цитирания от Асен Игнатов образ на Бердяев – e точка, миг, то е безкрайно. Историческото време, представлявайки удържане на двойствеността на космологическата и на екзистенциална перспектива, се оказва удържане и на двойствеността на крайното и безкрайното, за което удържане ще използвам – следвайки Хайдегер [43] термина "некрайно". Историческото време според собственото си единосъщие на двойственост [44] е некрайно.

7. 6. Понятие за некрайност на историческото време

Достигайки до извода, че историческото време е крайно, Асен Игнатов предлага модел, в който има три особени точки: "начало", "край" [45] и "повратна точка" ("координатна точка") [46]. "Разбирането в дадено време за "начало" и "край" на историята изразява в концентрирана форма ценностите на съответната култура" (Игнатов 1999: 256).

"Парадигматично в това отношение (доколкото отрицанията само му подражават!) е традиционното теологическо схващане за историята" (пак там) [47]. "Според него историята протича между сътворението на света и човека (начало на природната и обществена история) и Второто пришествие Христово (край на историята), между двете събития лежи Рождество Христово – основно събитие на историята (нейна повратна точка и главен ориентир)" (пак там) [48].

Появата на тази особена точка на Въплъщението всъщност превръща крайното историческо време в некрайно [49], в известен смисъл междинно между крайното и безкрайното, или респ. между "времевото" и "вечното". Некрайността на историческото време се състои в крайността му по отношение на съдържаща се в него безкрайност, особена точка – Въплъщението, според християнство – т.е. по отношение на екзистенциалното време. С помощта на "модела", представен от Бердяев и цитиран от Асен Игнатов, представящ екзистенциалното време като точка, а историческото – като отсечка, съдържаща тази точка, се вижда, че отсечката, оставайки крайна, по отношение на точката се явява безкрайна. Следователно точно както крайното е междинно между безкрайното малкото и безкрайно голямото, некрайното е междинно между крайното и безкрайно голямото [50].

Тъй като особената, повратната, координатната точка на историческото време символизира избора, то също така можем да кажем, че емпирично крайното историческо време се превръща в некрайно по отношение на избора. И това превръщане има няколко аспекта.

По отношение на количеството и качеството на изборите то вече беше определено като информация.

Чисто количествено историческото време съдържа некраен брой избори в следния смисъл: доколкото неговият край предстои, то ние не можем да твърдим, че се е случил в качеството на факт; ето защо трябва да допуснем заедно с изглеждащата ни значително по-вероятна хипотеза за неговия край и тази за неговата безкрайност. В този си аспект историческото време е некрайно, тъй като се представя като "суперпозиция" на две несъвместими хипотези: че то е крайно и че то е безкрайно. Нàглед за тази ситуация ни дава работата на една машина на Тюринг: докато тя още работи, не съществува никакъв критерий, който да ни каже дали е "зациклила", т.е. ще работи безкрайно или някога ще спре, тъй като ще е завършила изчислението

В съдържателен план некрайността на количеството избори се отнася към разграничението преди и след избора, т.е. между имплицитна и експлицитна информация, за което стана дума в началото на тази глава (параграф 1). След избора, т.е. в качеството на факти или на експлицитна информация, една величина е или крайна, или актуално безкрайна, "трето не е дадено". Преди избора, т.е. в качеството собствено на (предстоящи) избори или на имплицитна информация, обаче трето е дадено и това именно "некрайността". От току-що направеното разглеждане става ясно, че "ситуацията от типа преди избор" се фиксира и обсъжда в интуиционистката математика и логика [51] и следователно с разграничението "преди избор" и "след избор" се разграничават и обединяват интуиционистката и класическата математика като противоречието се оказва "не в едно и също отношение".

Доколкото разграничението преди и след избора в настоящата работа има аспект и на разграничение и обединяване между "човешки" и "божествен" избор, между избор на ума и избор на сърцето, между избор-край и избор-начало, между въображаем и реален избор, то некрайността на количеството избори има (при това обобщаващ интуиционисткия) аспект на двумерност на избора. (Двумерността на избора предполага модели с гьоделови номера, които да са комплексни цели числа и принципно несводими до модели само с естествени. Това е еквивалентно на въвеждане на рекурсивни многозначни функции, на квантови алгоритми, които не са машини на Тюринг, на отхвърляне тезиса на Чърч и задава насока на обобщаване на фундаменталния аспект на аритметиката за математиката, а именно насока на функционализиране на аритметиката.)

Следващият аспект на некрайност на историческото време е по отношение на качествената страна на информация, т.е. на качеството на изборите. Преди избора се съпоставят две или повече възможни алтернативи, а след избора – една действителна с други само възможни. Изобщо съпоставянето изисква интерпретация, т.е. присъствието на Dasein. Но е възможно устойчивостта на това присъствие да се фиксира или хипостазира (основната идея на "европейската метафизика в тесен смисъл") като някакъв привидно свръхчовешки (изобщо свръх–Dasein), "обективен" критерий за избор, идея, принципи, аксиоми, постоянна онтологична посока, чието следване е истината (като adaequatio), която да замени съдбата, "подобрявайки" и "смекчавайки" нейната откритост, рискованост. Такава е същността на онова, което Хайдегер описва като Платоновия преврат във философията по отношение на предсократическото мислене. В частност този подход позволява да се въведе количествена мярка за качеството на изборите, т.е. количествена мярка за качествената информация (т.е. последната също може да се мери в брой елементарни избори – "битове").

Последният аспект, който може да се нарече и собствено философски, на некрайността на историческото време е този на исторически екзистенциал, а именно на дадеността на историческото в екзистенциалното, на съдбата в грижата, на божествеността в човека.

Следователно с термина "догонване" и понятизираме, и символизираме некрайността на историческото време като исторически екзистенциал, т.е. в собствено философски смисъл.

7.7. Вместо заключение: осевото време на Ясперс

Би могла да се подскаже идеята за водещите типове "историческо време" според основните цивилизации (религии), както и за философски разбраните фактори, които обуславят подобна типология. Тъй като ще става дума за обособяване (на типове), водещо ще е самото разчленяване на неразчленимото (битието) – т.е. за онова "едно, две, три след което следва и всичко останало" – един образ, използван както от даосизма и конфунцианството, така и от неоплатонизма. Тези "едно, две, три" са различни за различните цивилизации и именно те определят типовете – в единството на типологията на разчленяването – на историческото време.

Най-близо до подобно разбиране на историческото време се намира концепцията за осевото време на Ясперс: "осевото време, прието за отправна точка, определя въпросите и мащабите, прилагани към цялото предшествуващо и последващо развитие" (Ясперс 1991: 38). Моментът на осевото време е превръщането на доисторическите народи в исторически, т.е. началото на историята, или изборът-начало на историята, който, разбира се, предпоставя и неин избор-край. С избора на осевото време се избира самият избор. "Предшествуващите го велики култури на древността губят своята специфика. Народите, които са били техни носители стават за нас неразличими в степента, в която те се приближават към движението на осевото време. Доисторическите народи остават доисторически чак до онова време, докато те не се разтворят в историческото развитие, идващо от осевото време; в противен случай те измират. Осевото време асимилира всичко останало" (пак там).

Осевото време е структуро- и системоопределящ фактор за историята, който най-общо може да се охарактеризира като съхранимост във времето. "Ако се отправяме от него, то световната история придобива структура и единство, способни да се запазят във времето, и във всеки случай, запазили се до ден днешен" (Ясперс 1991: 38). Съдбата, историческият път, историческото време като тип са тъкмо начинът за съхраняване във времето. Камъкът се запазва в степента, в която не взаимодействува с останалото. Живото, и още повече човекът, и още повече човекът, мислещ исторически [52], се запазва в степента, в която догонва своята собствена природа, fuvsi", като свое развитие, израстване, т.е. в степента, в която се образува, именно взаимодействувайки с останалото [53]. "Всичко това е въвлечено във водовъртеж. В онази степен, в която възприетата в традицията на миналото субстанция е още жива и действена, нейните явления се изясняват и тя чрез това се преобразява" (Ясперс 1991: 32-33) [54]. Традицията на миналото е въвлечена в догонване, което е догонването от човека на своята собствена природа като преход към универсалност:

"В тази епоха се разработват основните категории, с които мислим и до ден днешен, заложени са основите на световните религии, и днес определящи живота на хората. Във всички направления се извършва преход към универсалност" (Ясперс 1991: 32-33).

Същността на възникването на осевото време е в разкъсването на цикличното синкретично природно-историческо време. Времето вече не е кръговрат. Историческото време вече не е времето на астрономическите цикли и не е подобно, а противопоставено на тях. Историческото време вече не е природното време, а му е противопоставено. С първото разчленяване на времето като кръговрат, с което възниква осевото време, се появява второто между природа и история, а с него – третото: на ние и останалите, на цивилизация и варвари, при което цивилизацията е мястото и начинът да се преодолее противопоставянето на природа и история посредством културата, която въплъщава историческото в природното, създавайки цивилизационните артефакти. След тези първо, второ, трето – "едно, две, три" – "идва всичко останало". Цивилизацията се отказва от универсалността на синкретичното, на битието като ненарушим кръговрат на времето, разчленявайки го, разпъвайки го на кръст между оста на хоризонталното, профанното време на човешкото съзидание и оста на вертикалното, сакралното време на божественото творчество, обаче само за да го възстанови в хода на осъществяването си като една нова универсалност на обединението на разчлененото: на осевото време с противовремето в нов кръговрат и чрез това на природното с историческото време, на природата с историята, на отделните цивилизации в една обща, "глобална". С политането си в осевото време човекът е направил решителната крачка в откритостта, в бездната от възможности, чиято реална стойност на сполука или на катастрофа ще може да се оцени само от бъдещето, дадено засега в хоризонта на "Страшния съд".

В цивилизациите на Китай, Индия и Европа възниква исторически новото на самото исторически ново [55]. "Новото, възникнало в тази епоха в трите споменати култури, се свежда до това, че човек осъзнава битието като цяло, самия себе си и своите граници. Пред него се открива ужасът на света и собствената безпомощност. Стоейки над пропаст, той поставя радикални въпроси, изисква освобождение и спасение. Осъзнавайки своите граници, си поставя висши цели, познава абсолютността в дълбините на самосъзнанието и в яснотата на трансцендентния свят. Всичко това става чрез рефлексията. Съзнанието осъзнава съзнанието, мисленето прави свой обект мисленето" (Ясперс 1991: 32-33) [56].

С възникването на историята може да възникне и философията на историята, която "на Запад" "възниква на основата на християнското вероучение". "В грандиозните творения от Августин до Хегел тази вяра вижда присъствието на бога в историята. Моментите на божественото откровение ознаменуват решителните поврати в потока на събитията. Така още Хегел казва: целият исторически процес се движи към Христос и идва от него. Явяването на Сина божий е ос на световната история. Ежедневно потвърждение на тази християнска структура на световната история служи нашето летоброене" (Ясперс 1991: 32).

Може да се каже, че християнската цивилизация парадоксално създава грядущата универсалност като свое частно цивилизационно достижение, с което въплъщава в собственото си догонвано битие екстериоризирането, прави видимо догонването на собствената за всяка от цивилизациите универсалност като обща. Частното цивилизационно историческо време на християнството има претенцията да е универсалното историческо време, онзи вид, който въплъщава рода, онова частно, което е общото. "Между впрочем християнската вяра е само една вяра, а не вяра на цялото човечество. Нейният недостатък е в това, че подобно разбиране на световната история изглежда убедително само за вярващия християнин. Нещо повече, и на Запад християнинът не свързва своето емпирично постигане на историята с тази вяра. Догматът на вярата не е за него тезис за емпирично изтълкуване на действителния исторически процес. И за християнина свещената история се отделя по своето смислово значение от светската история. И вярващият християнин може да подложи на анализ самата християнска традиция като всеки друг емпиричен обект" (Ясперс 1991: 32).

Ако използваме въведеното понятие за рефлексивна секуларизация (глава 6, параграф 3) то с него се има предвид именно "да се подложи на анализ самата християнска традиция като всеки друг емпиричен обект", както впрочем и всяка друга религиозна традиция, но в никакъв случай не да се отхвърли, не да се зачерква и най-вече не да се гледа с високомерието, присъщо на "просветеността" на науката, аналогично на забавното и почти винаги съвсем неоправдано високомерие, с което тинейджърите съдят за своите родители [57]. Фигуративно казано, с рефлексивната секуларизация човекът вече се осъзнава като съратник, "колега" на бога. Това намира израз в емпиричното осмисляне на религиозната, цивилизационната основа на историята. "Оста на световната история, ако тя въобще съществува, може да бъде открита само емпирично като факт, значим за всички хора, в т.ч. и за християните. Тази ос следва да се търси там, където възникват предпоставките позволили на човека да стане такъв, какъвто е; където с поразителна плодотворност е вървяло такова формиране на човешкото битие, което, независимо от определено религиозно съдържание, може да стане дотолкова убедително – ако не със своята емпирична неопровержимост, то във всеки случай с някаква емпирична основа за Запада, за Азия, за всички хора въобще, че чрез това за всички народи биха били намерени общи рамки за разбиране на тяхната историческа значимост" (Ясперс 1991: 32).

Доколкото става дума за емпиричен факт, възникването на осевото време може да бъде датирано. "Тази ос на световната история следва да се отнесе очевидно, към времето около 500 г. до н.е., към онзи духовен процес, който върви между 800 и 200 г. до н.е. Тогава се извършва най-резкият духовен поврат в историята. Появява се човек от такъв тип, който се е запазил и до ден днешен. Това време накратко ще наричаме осево време" (Ясперс 1991: 32).

ЗАКЛЮЧЕНИЕ И ИЗВОДИ

Заглавието на плановата работа, “Историческата приемственост в глобализиращото догонване”, беше изтълкувано по следния начин:

Историческата приемственост е основна закономерност за хода на историята, който може да бъде осмислян в историческите екзистенциали на съдбата и историческия път. Бързите промени не са устойчиви: почти винаги биват заличавани от хода на историята. Те имат хаотичен характер, или казано с друг сроден термин, характер на флуктуации, отклонения от едно средностатистично бавно изменение за дълъг период: long run с термина на Пърс или longue durée с този на “Анали”.

Класическият модел на науката “история”, който най-грубо може да бъде охарактеризиран като политическа история за събитията в качеството им на факти, не дава възможност - в мащаба на времевата скала на събитията - за осмислянето на историята. Тя изглежда абсурдна, изпълнена с безсмислено страдание и жестокост: “една пиеса, изпълнена от шут, а написана от идиот”. Това превръща философията на историята, доколкото тя е насочена да разкрива именно “Разума в историята” в напълно спекулативно, противопоставено на фактите и на емпиричния опит начинание и поради това маргинално и дори напълно излишно.

Изходът от тази философска и методологична безизходица при осмислянето на науката история не е в това да се търси друго – “собствено” и релевантно - нейно съдържание, а то да се види по нов начин, от друг ъгъл, да се пресътвори. Призивът за този подход може да се изрази с краткия девиз:

Историята не е наука за фактите, а за изборите!

Той дава също така ключа, чрез който в историята да бъдат въведени “бавното време” (т.е. дългият период на бавни изменения) и на негова основа цяло множество от съперничещи и посредничещи времена по строг начин, неподвластен на пристрастията на историка, общността и епохата. Следователно на осмислянето на историята като наука за изборите се гледа като на водещата нишка за превръщането на “философията на историята в строга наука” (алюзията към работата на Хусерл е дълбоко съдържателна).

Ако понятието на П. Тилих за специфично историческо време, кайрос може да покаже как “бавното време” на структурите се въплъщава във видимото време на събитията, “хроноса”, чрез което Въплъщение и производни от него съвкупност от въплъщения във всички значими исторически избори първото избира посоката на хода на историята, то в обратен поглед е зададена възможността от историческия факт през скрития в него избор да се възстанови въплътилата се структура и нейното бавно време. Въплътилата се в избора структура може също така да се мисли в термините на въведеното то К. Г. Юнг понятие за “колективно несъзнавано”, което сходно прави определени алтернативи на аналогични избори на различни хора от дадена общност или време много по-вероятни и това е емпиричният механизъм, чрез който тя се осъществява, от една страна, а от друга, може да бъде наблюдавана.

Такъв подход има като едно от най-важните си следствия реабилитиране на възможното и условното в историята. Смисълът на фактите, на действителния ход на събитията може да бъде разбран само ако се съпостави с възможните пътища, които са проследими чрез противофактов анализ. Така може да се разбере и същността на направения избор, пожертваната възможност, чиято вероятност е погълната от единствеността на действителността и е въплътена в символното измерение на някаква част от нейната цялост.

Да си припомним ejpochv-то, към което призовава феноменологията на Хусерл, въздържането от съждение относно действителността на нещо, чрез каквото въздържане възможното и действителното могат да бъдат разглеждани в единството на тяхната същност, която се разкрива като “феномен”. Смисълът на ejpochv може също така да се разкрие и чрез значението на сродната по звучене дума

ejpophv – открито място, откъдето може да се види надалеч, разкрива се простор, навеждайки и към Хайдегеровото тълкувание на гръцката дума за истина - ajlhvqeia. В известен смисъл действителността на факта скрива истината от нас: трябва да се откажем от нея, за да съзрем истината като нескритост, като откритост, да се възвисим над (или да се завърнем от) пропадането в действителността с термина на Хайдегер.

Едва тогава можем да съзрем целостта, въплътила се в избора, след какъвто пожертваността на възможната алтернатива - евхаристията, причастието, eujcaristiva, благодарността - озарява нещо и понякога като символното измерение на действителността и с това прокарва жалоните на съдбата с табели, които са знаци, но от особен вид, и затова по-добре да ги наречем знамения.

Глобализиращото догонване беше изяснено като разкриване потенциите за универсалност, заложени във всяка една цивилизация, чрез експлицирането на които в хода на историческото развитие тя понастоящем може да се влее в единната информационна глобална цивилизация. Същността на догонването от дадена общност е в догонването на самата себе си, на своето бъдещо състояние, екстериоризирано и чрез това видимо някъде другаде. Глобализиращото догонване не може да се осъществи по друг начин освен чрез историческа приемственост: затова всяка революция неизбежно с течение на времето се разтваря в руслото на историческата приемственост.

По този начин догонването се рзкрива като собствената природа, fuvsi"-а, която се разгръща в хода на историческото развитие. Тя задава предпочитаната алтернатива при всеки решаващ исторически избор в качеството на историческа приемственост.

За да описваме обаче историческите процеси като избори, а не като факти се нуждаем от концепция за историческото време и неговата множественост по такъв начин, че негов частен случай да се явява понятието за физическо време, експлицирано от съответните теории. Историческото време е неравномерно, множествено (структурирано), нехомогенно. Физическото време се получава от него като частния случай, когато неравномерностите са сведени до нула, времето е едно и безструктурно, и при това напълно хомогенно. Единният поглед към времето – физическо и историческо - разкрива информацията като субстанциализирана изборност, като онази субстанция, от която физиката и историята и оттук метафизиката и онтологията, възгледите за света като природа и като (човешка) история се оказват сродни. Едва на такава основа историческата приемственост в глобализиращото догонване може напълно да се разкрие като процес в историческото време и следователно информационен процес.

Главните непосредствени изводи от работата са:

1. Най-дълбоката философска основа (битието) е времева.

2. На тази основа онтологията следва да се преобразува в история, а фундаменталната онтология – във фундаментална история

3. Възможно е презизтълкуване на работите на Хайдегер, особено на “Битие и време”, на основата на историчността, на чиято основа да се изведе екзистенциалността.

4. Изборът, в който и чрез който историчността на човека се въплъщава в неговата екзистенциалност, следва да придобие фундаментално значение.

5. Изборът се субстанциализира като информация и се разкрива фундаменталната й философска същност.

6. В този фундаментален смисъл информацията може да се определи като количеството и качеството, като екзистенциалното преживяване на историческите избори.

7. Понятието за историческо време се изяснява в съпоставка с физическото време и неговата връзка с информацията.

8. Понятието за догонване се изяснява като разкриване на потенцията за универсалност, заложена във всяка цивилизация.

9. Същността на догонването се разкрива като догонване от човека и човечеството на своето бъдещо състояние, т.е. като догонване на бога.

10. Понятието и фундаменталната философска идея за “рефлексивна секуларизация” следва да тематизират онтогенетичното достигане на зрелост от човека и човечеството, при което той се превръща в “колега” на “бога”, т.е. сътрудничи със своето бъдещо състояние, със своята съдба.

11. На тази основа най-дълбоката същност на историческата приемственост се изяснява тъкмо като приемственост между човек и бог, между човекът и неговото бъдеще състояние и оттук като приемственост между минало, настояще и бъдеще, въплъщавана в единството на историческите избори на личността като съдба и на общността като исторически път.

12. Равновесие на ум и възстановеното във философската си значимост “сърце”, или по-общо, изобщо на човешките способности е решаващо за осмисляне на това как съдбата може да бъде познавана.

14. Символът и метафората обобщават съждението и логическото мислене: последните се явяват частен случай на първите.

15. Информационна е всеобща основа на физическия свят и историята.

16. Осмислянето на историята като наука за изборите изисква въвеждането на проблематиката за противофактовия (counterfactual) анализ в българската философия на историята.

17. Философско-историческото тълкувание от А. Игнатов на възгледите на Хайдегер в единство с тези на Бердяев има основополагащото значение за набелязяния подход към философия на историята.

Насоките за по-нататъшната работа са:

- философското обосноваване на цивилизационния подход в историята;

- като пример показващ как работи така обоснования цивилизационен подход: разкриване на историческата приемственост на съветския период в руската цивилизация.

БЕЛЕЖКИ:

Към глава първа:

[*] Д-р, ст.н.с. II ст. в Института за философски изследвания на Българската кадемия на науките, секция “Философия на историята”, e-mail: vasildinev@gmail.com, http://four.fsphost.com/vasil7penchev .

[**] Плановата работа е част от колективната планова работа на секция “Философия на историята”, 2005-2007 г., “Догонващото развитие в глобализиращото се информационно общество”.

[1] "Тънкият езиков усет е принудил гърците да означат хроноса, "формалното време", с дума, различна от кайроса, "истинното време" – момент, изпълнен със съдържание и смисъл. И не е случайно, че думата "кайрос" придобива дълбина на смисъла и става толкова често употребима, когато гръцкият език става съсъд, който вмества динамичния дух на юдаизма и на ранното християнство в Новия завет. "Моето време още не е настанало" – е било казано от Исус (Йоан, 7,6) и след това то идва: това е кайрос, моментът на пълнота на времето. Само за абстрактното, отстранено съзерцание времето е празна форма, способна да вмести всякакво съдържание; но за онзи, който осъзнава динамичния, творчески характер на живота, времето е наситено с напрежения, пълно с възможности, то притежава качествен характер и е преизпълнено със смисъл. Не всичко е възможно във всяко време, не всичко е истинно във всяко време и не всичко се изисква във всяко време. В различните времена светът се намира във властта на различни космически сили, но Господ владее над всички в изпълненото с драматизъм време между Възкресението и Второто пришествие – в "настоящето време", което по своята същност е различно от всяко друго време в миналото. В това драматично съзнание за история се корени идеята за кайроса и от това начало, тя ще бъде преобразувана в понятие, което ще се използва във философията на историята" (Тиллих 1995: 217).

[2] "Един народ е изобщо световноисторически само доколкото в неговия основен елемент, в неговата основна цел е положен един всеобщ принцип; само дотолкова делото [Werk], което един такъв дух създава, е нравствена, политическа организация" (Hegel 1955: 176).

[3] "Духът в историята е индивид, който е с всеобща природа, но при това определен, т.е. един народ изобщо, и духът, с който трябва да боравим, е народният дух. Народните духове обаче, пак се различават според представата, която си създават за самите себе си, според повърхността или дълбочината, в която те са схванали, добрали са се до това, какво е духът. Правото на нравственото у народите е съзнанието на духа за себе си; те са понятието, което духът има за себе си. Следователно, представата на духа е това, което се реализира в историята. От това, което духът знае за себе си, зависи съзнанието на народа; и последното съзнание, към което се свежда всичко, е, че човекът е свободен" (Hegel 1955: 59).

[4] "Всеобщият дух изобщо не умира просто от естествена смърт, той не само привиква към своя живот, но, доколкото е дух на народа, принадлежащ към световната история, той достига до познанието на това, което е негово дело и до мисленето за себе си. Изобщо той се оказва световноисторически само доколкото в неговия основен елемент, в неговата основна цел се намира всеобщият принцип; само дотолкова творението, което създава такъв дух, се оказва нравствена, политическа организация" (Хегел 1995: 106-107).

[5] В превода на Geschick като "исторически път" се следва руският превод на В. Бибихин (Хайдеггер 1997: 384).

[6] "Решимостта беше определена като мълчаливо, готово за ужас себезахвърляне на собственото битие на виновност. Тя достига своята собственост като изпреварваща решимост. В нея Dasein се разбира от своята способност на битие по такъв начин, че гледа смъртта в очите, така че съществуващото, което е то самото, напълно да приеме своята захвърленост" (Heidegger 1993: 382).

[7] "Когато обаче съдбовният Dasein като битие-в-света същностно екзистира като битие-заедно с другите [Mitsein mit Anderen] неговото събитие е събитие-заедно [Mitgeschehen] и се определя като исторически път" (Heidegger 1993: 384).

[8] "Терминът "примордиализъм" е бил използван от известен брой социални учени и други, боравещи с явлението на "първични чувства" или понятия, присъстващи (поне за някои наблюдатели) в някои общества, които се възприемат от носителите на култура и аналитиците да са същностни за тяхното самоопределение. Без тези примордиални ("първи по важност" или първоначални, или фундаментални) елементи, в списъка на които обикновено се включват език, религия, кръвна линия (каста, раса, наследственост и др.) територия и може би някои други, въпросната група не би могла да си представи себе си съществуваща" (Schiffman 1999: 25).

[9] "В отличие от гръцкото "тюхе" (букв. "попадение", късмет, случайност), в което вярват елините, и онова, което римляните наричат "фортуна", китайците смятат, че ако и се случи късмет, то е необходимо още да се помисли, следва ли да се възползваш от него, няма ли да принесе това по-голяма беда, ако се възползуваш от онова, което не е предназначено за тебе" (Григорьева 1994: 100-101).

[10] "Българският национален въпрос възниква още през XIV в., когато българите загубват своята държавна самостоятелност. Оттогава до ден-днешен те са принудени постоянно да защитават и доказват правото на съществуване като отделна етническа общност" (Косев 1993: 20). Косев и Дойнов (1999) озаглавяват параграф 1 и 3 на глава 6 съответно "Триумфът на илюзиите в Сан Стефано" и "Краят на илюзиите в Берлин". "... в голямата политика ... важат единствено законите на джунглата и правото на силните. Моралните норми тук нямат място. Понятието хуманизъм и справедливост служат само за камуфлаж и маскировка или в най-добрия случай като подходяща аргументация за нещо с оглед на преследваните цели в името на точно определени интереси. При тези нрави в международните отношения буди удивление не толкова това, че българският въпрос е решен несправедливо, а по-скоро фактът, че все пак получава някакво решение, макар и много далеч от очакванията" (Косев, Дойнов 1999: 390).

[11] И. Димитров (1995: 315-316) характеризира Съединението като "тази дързост на българския народ: да се опълчи срещу всички, силен с вярата, че правото е на негова страна".

[12] "... обявяването на независимостта по начин, който предизвиква враждебна международна изолация на България и изостря до крайност българо-турските отношения се отразява отрицателно върху стопанското положение на страната през 1908 и 1909 г." (Горанов 1986: 192).

[13] "Малко народи са преживели такива съдбоносни превратности, както българският народ през фаталното за него лято на 1913 г. Само два месеца и единадесет дни след подписването на Лондонския договор за мир, увенчал пълната победа над Османската империя, в Букурещ бе диктуван на България мир, отнемащ й плодовете от тази победа" (Марков 1991: 226).

[14] България се намеси в Първата световна война, за да осъществи своето заветно и свещено национално обединение, съкрушено във Втората балканска война" (Марков 1995: 274).

[15] Така например по повод на Съединението и Сръбско-българската война Стателова и Пантев отбелязват, че в българите укрепва убеждението, че "вече могат да бъдат творци на своята съдба" (Стателова, Пантев 1985: 176).

Към глава втора:

[1] Ср. с: Пенчев 1996: 37-51.

[2] Пак там: 52-58.

[3] С това се следва още Дилтай, доколкото той се опитва "да обоснове историзма на човешкия дух и да го представи като средоточие на всички мотивационни хоризонти. Този дух получава според Дилтай свой главен израз във философските трактати, теологичните догмати и произведенията на художествената литература" (Питц 1977: 183).

[4] Корнголд (Corngold 1998: 79-102) обсъжда историята на термина "Stimmung", водещ произхода си от Кантовата "Критика на способността за съждение", където придобива "функция на разкриване, която преди Кант, се приписва единствено на логическото познание" (Corngold 1998: 79). "Като най-долно стъпало "жизнените чувства" [Lebensfefüle] или "настроенията" ["Stimmungen"] лежат в основата на целия душевния живот, в които именно самият човешки живот – и то винаги вече по един определено обагрен начин с една определена характерна оценка и отношение – се интериоризира [inne wird]" (Bolnow 1980: 33).

[5] "Античността съвсем не смята, че нашият свят е свят на равновъзможности, тя живее в свят на предпочитанията (всъщност по-вероятно за древните е онова на което е оказано предпочитание – от природата, от съдбата или от бога) и не умее да работи с честоти. Средните векове издигат идеята за равновъзможност, която Новото време наивно смята за основа на вероятностите. След Бернули, в теория на вероятностите е прието да се представят неравновъзможните събития като сума от равновъзможни. Това е грешка – сега знаем, че случайностите са принципно различни" (Чайковский 1996: 202). "Говорейки темпорално, шансът е чиста категория на настоящето. Тя не е производна от хоризонта на бъдещите очаквания, освен като негова внезапна манифестация; нито е възможно да го преживеем като резултат от минали причини; ако е бил, то вече няма шанс. Доколко историческото писание цели осветляване на темпоралния ход на отношенията, шансът остава аисторична категория. Но поради това категорията не е неисторична. По-скоро, шансът е по-подходящ да опише стряскащото, новото, непредвидимото и подобни преживявания в историята. Едно обстоятелство следователно би могло първоначално да възникне на основата на шанс или една крехка ситуация би могла да се нуждае от случайно събитие в качеството на временна мярка. Където и шансът да се използва историографски, той показва неадекватната консистенция на дадени условия и несъизмеримост в резултатите им. Тъкмо тук можем да открием историческата му природа. Без всякакво съмнение, свойство на модерната историческа методология е да избягва шанса, където е възможно. Обратно, чак до осемнадесети век е съвсем обикновено да се използва шанс, или късмет, под формата на фортуна в тълкуването на историята" (Kosellek 1985: 116-117).

[6] "Всички светогледи, ако се заемат да дадат пълно решение на загадката на живота, закономерно придобиват една и съща структура. Тази структура винаги е взаимовръзка, в която въз основа на един светоглед се решават въпросите за значението и смисъла на света и оттук се извеждат идеалът, висшето благо, върховните принципи на поведението" (Дилтай 1998: 148). "Така в крайна сметка се вижда как противоборството на метафизическите системи се основава в самия живот, в жизнения опит, отношенията към проблемите на живота" (Дилтай 1998: 150). Според Хайдегер за Дилтай целта е "да доведе "живота" до философска разбраност и да осигури на това разбиране херменевтичен фундамент от "самия живот" (Heidegger 1993: 398).

[7] Относно терминът "четворица" при Хайдегер – вж. бел. 3 под линия в: Пенчев 2005.

[8] "Мойрите олицетворяват съдбата на всеки – дела, който му се пада на този свят. В началото всеки човек имал своя мойра, което означава "част" (от живот, от щастие, от нещастие и т.н.). По-късно тази абстракция се превръща в божество със сходни на Кера черти (без обаче да се превърне в жесток кръвожаден демон). Безлична, мойрата е непреклонна като съдбата. Тя въплъщава закона, който дори боговете не могат да променят, без да застрашат световния ред. Мойрата пречи на някой бог да помогне на героя на бойното поле, когато "настъпи неговият час". Постепенно се развива представата, идеята за всемогъщата Мойра, управляваща съдбата на всички хора. След Омировия епос се появява представата за трите мойри сестри Атропос, Клото и Лахезиса, които определят продължителността на живота на всеки смъртен с помощта на нишка, която едната преде, другата навива, а третата прерязва, когато приключва животът на смъртния. Те били дъщери на Зевс и Темида и сестри на хорите. Според друго родословно дърво мойрите са дъщери на Нощта, като керите принадлежат към първото поколение богове, на първичните сили на света. Понякога ги причисляват към Илития като богини на раждането. Друг път ги свързват с Тюхе (участта), която олицетворява сходно понятие. Мойрите нямат собствена легенда. Те символизират полуфилософска, полурелигиозна представа за устройството на света" (Гримал 2003: 201-202).

[9] Хайдегер тук използва превода на В. Кранц за въпросния пасаж от Парменид.

[10] "Опитът за виртуалистки трансцендентализъм като концепт на систематична критическа метафизика е парадоксално начинание. Парадоксално поради амбицията за единяване на опит и метафизика. Ала това е духът на трансцендентализма, а вероятно и на философията въобще" (Канавров 2003: 388).

[11] За думата "Zwiefalt" е предпочетен преводът "дуалност"; също така възможни са: "двойственост", "раздвоеност", "удвоеност" или "двойност", "двоякост", антоним е "сдвоеност". Смисълът на "Zwiefalt" e на "едно като две" и затова неговият антоним ще бъде "две като едно". Терминът "дуализъм" е утвърден за картезианската дуалност между "мислене" и "протяжност"; също така се говори за дуализъм на "ин" и "ян" (относно китайската философия) и за "вълново-корпускулярен дуализъм" в квантовата механика. Последната конотация ни навежда на мисълта за принципната (онтологическа) връзка между дуалност и сдвоеност между мислене и битие: наистина ако мислене и битие са дуални в смисъла на "едно като две" [Zwiefalt], то моментът на тъждество между мислене и битие (Хегеловата синтеза) следва да се разбира не толкова като равенство, а като "две като едно". "Две като едно" задава посока и с това определя една конкретна откритост като чувство, настроеност или предчувствие. Следователно, при такова тълкувание тъждеството на мислене и битие се дава в трансцендиране на мисленето като противопоставено на чувството и оттук и на битието в качеството му на битие на съществуващото. Подобно разглеждане ни предлага един възможен ключ към загадъчните думи на Хайдегер: науката не мисли; ние още не мислим.

[12] Паул Тилих говори за кайроса, специфичното време в историята. "Моето време още не е настанало" – е било казано от Исус (Йоан, 7,6) и след това то идва: това е кайрос, моментът на пълнота на времето" (Тиллих 1995: 217). Кайрос това е тъкмо времето като (момент на) взаимодействие между времевото и вечното, божественото, което, въплъщавайки се във времето, определя бъдещето и историята.

[13] Да си припомним нееднократно цитираната от Хайдегер мъдрост на Парменид: "На всички неща мяра е човекът, на съществуващите, че те съществуват, на несъществуващите, че те не съществуват." Би могло да се сметне, че тук говори Декарт. Все пак изречението издава достатъчно ясно често подчертавания "субективизъм" в гръцката софистика. За да не се объркаме при тълкуванието на тази мъдрост от заиграване с мисли на Новото време, да опитаме първо превод, който да е съобразно с гръцкото мислене. Наистина "преводът" съдържа вече тълкувание" (Heidegger 1967: 111).

[14] "Явявайки се сякаш пра-феномен на философско понятие, категорията битие доказва единството на света и смисъла, но оставайки в теоретичните граници, се оказва остатък от това единство или като указание за цел" (Доброхотов 1986: 237).

[15] По повод на Хайдегер Гадамер пише, че "ние се занимаваме само и винаги с история, доколкото сами сме "исторични" (Гадамер 1997: 361). Особено релефно фактът, че "ние са занимаваме само и винаги с история" може да се демонстрира с примера на аксиоматичното математическо познание, което сякаш е максимално красноречивото за обратното: неисторично вечно познание. Аксиомите не са нито неистинни, нито истинни (освен в смисъла на тривиално доказуеми, че всяко твърдение следва от себе си) в рамките на аксиоматиката, която те определят. Въпросът за тяхната истинност може да се постави в рамките на някакъв метатекст, който без да се нарушава общността, ще се приеме за неаксиматизируем, за да се избегне лошата безкрайност на йерархия от метатекстове. В рамките на този метатекст аксиомите са просто метафори: нито истинни, нито неистинни, което съвпада и с техния статут на нито истинни, нито неистинни и в рамките на обусловената от тях аксиоматика. Обусловеността на аксиомите в рамките на метатекста е херменевтична, т.е. в крайна аксиомите се основават в някакъв разказ, обичайно (принципно неотличим от митичния) разказ за човешкия опит.

[16] "Fuvsi"-ът е ajrchv и то изходна точка и разположение за движеност и покой, и то на едно движено, което има това ajrchv в него самото" (Хайдегер 1998: 28).

[17] Фей говори за "интимния съюз fuvsi"–ajlhvqeia" (Fay 1977: 50), за това, че "самата същност на битието е fuvsi": "Битието се субстанциализира като fuvsi"" (пак там: 51), превеждайки на английски редкия и трудно преводим немски глагол “west”: "Sein west als fuvsi"" (Heidegger 1958: 77).

[18] Може би това е едно от основанията В. Бибихин да преведе на руски Dasein като "присутствие": "По отношение – пише той – на Dasein окончателинят избор определи фразата на едни православен свещеник на проповед, "вие трябва не само с думи, но със самото свое присъствие да носите истината" ("Примечания переводчика" към: Хайдеггер 1997: 450).

[19] Цитатът продължава по следния начин: "... свобода, предполагаща не само разбиране за битието, но сътресение на това, което отначало и най-често, в наивна очевидност, се смята за битие, сгромолясването на привидния му смисъл, към което води възникването на самото битие във вид на радикално "не" и изрично поставените въпроси за него. Разбулването на битието е жизнен опит, от който израства философията, постоянно обновяван опит за живот в истина. Свободата става свобода на истината, при това като разкриване на самото битие, истината на самото битие, а не само на съществуващите (във вид на отворено поведение и в правилността на изреченото). Свободата не е черта на човешката същност, но в основата си означава, че самото битие е крайно, че то е сътресението на всички наивни "сигурности", които търсят да намерят свой дом в съществуващите, за да не се налага да признаят, че човекът няма такъв, като се изключи онова всеразбиращо и свободно нещо, което затова не може "да бъде" като съществуващите: битието и неговото тайнство и чудо: че съществуващото е. Разкриването на самото битие обаче протича във философията и нейното най-първо, най-радикално питане" (Паточка 1994: 49).

[20] "Нирвана представлява връщане в потока на битието, възобновяване на непрекъснатото течение" (Радхакришнан 1996: 115).

[21] Срв. с.: "Една и съща сила действува навсякъде. Шопенхауер я нарича "воля". Буда я нарича "карма". Това е единствената реалност, нещо в себе си, следствие на която е целият свят" (Радхакришнан 1996: 35).

Към глава трета:

[1] "Твърде забележителен в християнството е фактът, че той в своята догматика предполага процес на изменения, извършващи се в божеството, т.е. исторически превръщания в "другия свят" (Юнг 1996б: 343).

[2] Трансценденцията е веднъж от съществуващото към битието преминаващо отвъд отношение между двете. Трансценденцията обаче е едновременно водещото отношение от едно изменчиво съществуващо към едно покоящо се съществуващо. Трансценденция значи накрая, според употребата на рубриката "Превъзходителство" онова най-висше съществуващо, което после се нарича и "битието", откъдето се получава странно смесване с приведеното най-напред значение" (Heidegger 1959: 18).

[3] Смисълът на използваната от Хайдегер дума "четворица" (Geviert) се обсъжда напр. в – Денков 1992: 166, 173-174. Според мен обаче трябва да се предпочете разглеждането от Карл-Густав Юнг на четворицата като универсален символ на цялостност (Юнг 1993: 140; 1997: 411; 1998: 351; 1998а: 259) в колективното безсъзнателно, съпоставен и с троицата (Юнг 1991: 101-104; 1996: 39; 41-42; 1998: 270-274; 1998а: 263; 259), и троицата, и четворицата – основни християнски символи (Юнг 1993: 119; 141), а също така гностически, алхимически, и в източния символизъм, в Китай и в Индия (Юнг 1997: 412). "В историята на символите четворката се появява като разгръщане на единното. Eдинната космическа същност е непознаваема, доколкото тя не може нито да бъде отличена, нито сравнена с нещо. С развитие в "четири" тя достига минимума различни качества и затова може да се познае. Това съображение не е метафизика, а само психологическа формула, която описва процеса на осъзнаване на безсъзнателното съдържание. Докато нещо остава в бессъзнателното, то няма познаваеми качества и затова се отнася към изцяло неизвестна величина, към безсъзнателното Навсякъде и никъде, по някакъв начин към "небитийствуващата" ако се възползваме от гностическия израз, същност на космоса. Но когато безсъзнателното съдържание се прояви, т.е. встъпи в сферата на съзнанието, то вече е разделено на "четири", с други думи, то може да стане предмет на опита, благодарение на четирите основни функции на съзнанието..." (Юнг 1993: 144-145). Също и – Юнг 1996а: 138-139. "Четворката като цяло символизира развила се цялостност, т.е. емпирично проявила се Самост" (Юнг 1993: 128). Също и – Юнг 1997: 469).

[4] "...битие винаги и навсякъде значи битие на съществуващото, при което родителният падеж в този израз следва да се мисли като genitivus objectivus. Съществуващото винаги и навсякъде значи съществуващото на битието, при което родителният падеж в този случай следва да се мисли като genitivus subjectivus" (Heidegger 1990: 53).

[5] Нищо не е без основание. Битие и основание: едно и същото такова. Битието в качеството на основаващо няма основа, в качеството на Без-дънното [Ab-grund, бездна] играе онази игра, която ни подхвърля като съдба битието и основанието" (Heidegger 1958: 188).

[6] "... Бог може да достигне до философията само дотолкова, доколкото тя от самата себе си, според своята същност изисква и определя, че и как Бог да дойде в нея. Въпросът "Как Бог идва във философията" поради това води обратно към въпроса: откъде произлиза онто-теологичната същностна конституция на метафизиката" (Heidegger 1990: 47).

[7] "...струва ни се, ние сме в състояние да обясним как във философията идва Бог." Това обяснение ще бъде удачно, дотолкова: "Доколкото делото на мисленето, битието като основание, само тогава ще бъде помислено основателно, когато основанието бъде представено като първо основание, prwthv ajrchv" (Heidegger 1990: 50-51).

[8] "Движенията на нещата от природата, които определяме като време-пространствени, се извършват не "във времето", сякаш "в" някакъв шарнир; като такива те са напълно безвременни; те се срещат само влизайки "във" времето, доколкото тяхното битие е открито в качеството на чиста природа. Те се срещат, влизайки "във" времето, което сме ние самите" (Хайдеггер 1998: 337).

[9] За случването на времето като събитие може да се използва терминът "кайрос" (kairov"), в противопоставяне на "хронос", въведен от П. Тилих: "Моето време още не е настанало" – е било казано от Исус (Йоан, 7,6) и след това то идва: това е кайрос, моментът на пълнота на времето" (Тиллих 1995: 217).

[10] В същия смисъл, в който Хабермас (1989: 329) говори за детрансцендентализиращата насоченост на мисълта и критиката на метафизиката от Хайдегер.

[11] За онтологичния и космологичния подход във философия на религията – Тиллих 1995а: 242 и сл.

[12] Същата насока на "бездънно основаване в Dasein" в качеството на истина откриваме и в много други работи. Например: "Истината е основанието на основанието. ... Ала като това основание и истината е бездънното [Ab-grund] на Dasein" (Heidegger 1955: 53). "Същността на крайността на Dasein обаче се отбулва в трансценденцията на истината като истина на основанието" (Heidegger 1955: 54). "Какво друго означава в немския идеализъм повдигащата се борба против "вещта в себе си", освен растящо забравяне на това, което Кант отвоююваше: че вътрешната възможност и необходимостта на метафизиката, т.е. нейната същност в основата си се носят и държат чрез първичното представяне и заострено съхраняване на проблема на крайността?" (Хайдеггер 1997: 206). "Ние узнаваме битието като основание. Основание се тълкува като ratio, отчет. Човекът е отчитащото живо същество. ... Изчерпва ли назованото определение, че човекът е animal rationale, същността на човека. Гласи ли последната дума, която може да се каже за битието: битие значи основание. Дали не остава същността на човека, дали не остава неговата принадлежност към битието, дали не остава същността на битието, все повече и повече безпокояща, достойна за мислене?" (Heidegger 1955: 210).

Към глава четвърта:

[1] Тъкмо онтологичният аспект на тази раздвоеност на метафората, позволява на Рикьор да осмисли чрез нея: "двусмислието на битието" при Аристотел (Рикьор 1994: 372-392); терминът "онто-тео-логия" при Хайдегер (Рикьор 1994: 392-402) и съотнасянето на "мета-форично и мета-физично" (Рикьор 1994: 402-424).

[2] Нека съхраним това понятие за раздвоена референция и превъзходното "това бе и не бе", съдържащо in nuce всичко, което може да се каже за метафоричната истина" (Рикьор 1994: 320-321).

[3] "По този начин даденото на мисълта чрез "пристъпната" истина на поезията е най-изначална и прикрита диалектика: тази, която царува между опита на принадлежност в неговата цялост и способността за дистанция, която открива пространството на спекулативното мислене" (Рикьор 1994: 451).

[4] "Ако цялата култура се оказва действена в сътворяването на определени духовни образни светове, на определени символни форми, то целта на философията не се състои в това да отива зад всички тези творения, а по-скоро в това да ги разбира и да ги осъзнава в техния въплъщаващ основен принцип" (Касирер 2000: 65).

[5] "Теорема на Гьодел за пълнотата. "Нека S е произволно непротиворечиво множество от съждения. Тогава съществува модел за S, мощността на който не превъзхожда мощността на S, ако S e безкрайно, и е изброима, ако S е крайно" (Коэн 1969: 29). "Доказателството използва аксиомата за избора (ако множеството S не е без нея напълно подредено)" (Коэн 1969: 29). В подобна връзка, както и с теоремата на Гьодел за непълнотата, е "теоремата на Тарски, твърдяща, че множеството от истинните формули на аритметиката е неаритметично" (Успенский 1982: 52). "Окончателното определение на аритметични множества от думи в азбуката А е такава: аритметични се наричат множествата, аритметични относно изчислимите номерации на А^безкр. (Номерацията се нарича изчислима, ако функцията, съпоставяща на думата нейния номер, е изчислима...)" (Успенский 1982: 53).

[6] Пол Коен я привежда в следната формулировка: "Съществува такова съждение А в Z₁, такова че нито А, нито не-А не могат да бъдат доказани посредством аксиомите от Z₁, ако тази система е непротиворечива" (Коэн 1969: 68). Z₁ се състои от 8 аксиоми, от които последната е схема от аксиоми, или в действителност се състои от безкраен брой аксиоми, а останалите седем се отнасят до елементарните свойства на събирането и умножението на естествените числа (вкл. и нулата) (Коэн: 1969: 40-41). "Втора теорема на Гьодел за непълнотата. Съждението за непротиворечивост на Z₁ не може да бъде доказано в Z₁, ако Z₁е непротиворечива" (Коэн 1969: 71). (Тоест, в качеството на А от първата теорема за непълнотата се взема твърдението за непротиворечивостта на Z₁.) "Обобщена теорема за непълнотата. "Нека S е формална система, аксиомите на която са зададени с някакво рекурсивно правило. Ако S е непротиворечива, а всички примитивно рекурсивни функции могат да бъдат положени в S, то твърдението за непротиворечивостта на S не може да се докаже в S" (Коэн 1969: 78).

[7] "...всички противофакти са необходимо неистинни, доколкото тяхната предпоставка се отнася до някакво положение на нещата, което не е така" (Roese, Olson 1995: 3).

[8] "Основателно точното философско определение е, че противофактите (counterfactuals) са субектни условия, в които предпоставката е известна или предположена за целите на аргументацията да е невярна " (Tetlock, Belkin 1996: 4).

[9] Тагард (1998) разглежда три типа връзки между аналогии (метафори) и емоции: аналогии (метафори) (1) относно емоции; (2) които пренасят емоции; (3) които създават емоции. И в трите случая емоцията е някаква посока да тълкувание на аналогията (респ. на метафората или символа).

[10] Асен Игнатов (разбира се следвайки и Хайдегер, и много по-далечни предшественици като Августин) казва за чувствата следното: "Непосредственото, изпълнено с чувства преживяване доказва реалността на всички модуси на времето" (Игнатов 1999: 240). "В такива интензивни емоционални отношения ние се убеждаваме в реалността на миналото и на бъдещето..." (Игнатов 1999: 240). "Може да звучи изненадващо, но ние възприемаме в непосредственото прежиявване на времето не само реалността на настоящето, но и реалността на миналото и бъдещето" (Игнатов 1999: 240).

[11] По-скоро като омоним (но без възможност да се открие известна връзка), "разположение" [mood] се дефинира и в силогистичната логика. "Разположението на един категориален силогизъм се определя от вида на твърденията (А, Е, I, О), които го изграждат. Например, ако главната предпоставка е А твърдение, малката предпоставка е О твърдение и заключението е Е твърдение, то разположението е AOE" (Hurley 1998: 247). ("Всички Х са У" е А твърдение; "Никои Х не са У" е Е твърдение"; "Някои Х са Y" е I твърдение; и най-сетне "Някои Х не са У" е О твърдение.)

[12] Възможни отклонения от тази представа, която ще наречем класическа, ни дава аналогията с квантовата механика, при която се приема, че: 1) преходът от А в Z се извършва по всички възможни пътища, на всеки от който се приписва известна вероятност за прехода, при което сумарната вероятност е 1, т.е. представлява необходимост; 2) налице е зависимост (корелация) между следствията, което произтича от (1): осъществяването на прехода от А в Z' е възможно да промени вероятността за прехода от A в Z'' и обратното; в този случай се казва, че двата прехода са сдвоени или вплетени (entangled, а явлението се нарича entanglement); възможността за сдвояване очевидно произтича от споделянето на някаква част общи пътища, доколкото според (1) преходите от А в Z' и от A в Z'' се извършват по всички възможни пътища но с различна вероятност.

[13] Тази идея може би е неявно зададена в самите работи на Кант и по-специално в "Критика на способността за съждение", параграф 59 "За красотата като символ на нравствеността", където определя схематичните и символичните представяния (изображения, хипотипози). "За да се докаже реалността на нашите понятия, винаги се изискват нагледи. Ако се касае за емпирични понятия, нагледите се наричат примери. Ако са чисти разсъдъчни понятия, те се наричат схеми. Но ако се изисква да се докаже обективната реалност на понятията на разума, т.е. на идеите, и при това с цел тяхното теоретично познание, иска се нещо невъзможно, тъй като съвсем не може да им се даде наглед, който да им съответствува" (Кант 1993: 248). "Всяка хипотипоза(изображение, subiectio sub adspectum) като сетивно въплъщение е двояко: или схематично, когато на едно понятие, което се постига от разсъдъка, се дава a priori кореспондиращият наглед; или символично, когато под едно понятие, което само разумът може да мисли и за което не може да съответствува никакъв сетивен наглед, се поставя един такъв наглед, с който начинът на действие на способността за съждение е само аналогичен на онзи, който тя съблюдава при схематизирането, т.е. се съгласува с него само според правилото на този начин на действие, не според самия наглед, следователно само според формата на рефлексията, не според съдържанието" (Кант 1993: 248). Във връзка със следващия цитат да обърнем внимание на употребата на "сетивно въплъщение" за "хипотипозата" в предходния: "символичният начин на представяне е само един вид на интуитивния. Последният (интуитивният) може да се подраздели на схематичен и символичен. И двата са хипотипози, т.е. изображения (exhibitiones) " (Кант 1993: 249).

[14] "Времето първоначално и "непосредствено" е априорното условие на вътрешното сетиво и на неговите явления в тесен смисъл и едва след това "непосредствено" и на тези на външното. Ето защо то първоначално обхваща тясната сфера на "явленията на нашите души", която собствено е неопределима според пространствени отношения. По-нататък то се явява и формата на всяко едно емпирично съзнание. Чрез това именно, че структурата на всяко съзнание се определя от Кант като "времева", той отваря пътя на изтълкуване на времевостта" като най-същинското определение на човешкото съзнание или на човешкото присъствие изобщо" (Стоев 2005: 128). "Човекът като явление във вътрешното сетиво е "душа". От друга страна, като явление на външните сетива е "тяло". В "учението за душата", сравнена с учението за телата, нищо не може да се каже "априори и синтетично" (Стоев 2005: 175).

[15] Използвайки цитираната по-долу в контекста на Асен Игнатов образност, въведена от Бердяев, за екзистенциалното време като точка, историческото време като отсечка, а космическото време като окръжност (кръг), постулирайки също така и момент на тъждество между тях, то обратното време на обърнатата причинност и противовремето на намерението се появяват при съпоставяне на отсечка с окръжност (кръг) и на точка с отсечка и окръжност (кръг). Ако времето в права посока се приеме за единно и универсално, то всяко от нещата си има свое срещувреме (обратно време и противовреме), чрез които присъства съответно физически (исторически, екзистенциално).

[16] "Има общо съгласие, че аналогичното обосноваване включва пренос на информация за отношенията от една област, която вече съществува в паметта) (обикновено наричана област източник или базова област) към областта, която следва да се обясни (наричана целева област). Подобието се имплицира в този процес, понеже една успешна, полезна аналогия зависи от това да има някакъв вид подобие между областта източник и целевата област и понеже възприятието за подобие е вероятно да играе главна роля в някои от ключовите процеси, асоциирани с аналогичното обосноваване" (Vosniadov, Ortony 1989: 6-7). Да обърнем внимание на това, че източник на аналогията е подобието с миналото, съхранено в паметта, и следователно тя е по същността си времева, от една страна, и то друга представлява херменевтично отношение: посредством миналото се тълкува настоящето, но това минало е спомнено и с това видоизменено от настоящето.

[17] Това пресичане на две модалности на трансфер – според низходящия ред на битието и според възходящия ред на значението – обяснява как се конституират смесените дискурсивни модалности, в които пропорционалната метафора и трансценденталната аналогия обединяват смисловите си ефекти" (Рикьор 1994: 401).

[18] "Възможно е подобията от един и съши ред да бъдат взаимно подобни, взаимно обратими помежду си и едно за друго заменими според произведения вид на подобието, но не можем да допуснем взаимообратимост при причината и следствията" (Дионисий Ареопагит 1996: 114-115).

[19] "Но необходимо ли е да се говори за това? Защото самото богословие почита Бога като неподобен и с нищо несъпоставим, доколкото е друг на всичко съществуващо; и най-парадоксалното твърдение е, че не съществува нищо, което да му е подобно. Това слово не противоречи на подобието, отнасяно към него, защото самите неща са и подобни, и неподобни на Бога; подобни според възприетото подражание на неподражаемия, а неподобни, доколкото следствието стои по-долу от причината, и й отстъпват по безкрайните и несмесени измерения" (Дионисий Ареопагит 1996: 115).

[20] "Вертикалният аспект на причиняване" произлиза от богоподобието на творението в смисъл, че творението е подобно на твореца не като метафора (метафорична аналогия), а като аналогия в собствен смисъл (буквална аналогия). Тъй като могат да се разграничат два вида аналогии: "тези, в които аналогично отнесените единици са извлечени от концептуално различни или отдалечени области и тези, в които единиците са извлечени от една и съща област или поне концептуално много близки области. Първият вид може да се нарече между-области (или метафорична) аналогия, а вторият – вътре-в-областта (или буквална) аналогия" (Vosniadov, Ortony 1989: 7).

[21] Според тези автори още Витгенщайн чрез своите идеи за "езиковите игри" и "фамилните прилики" е приравнил категориите и категоризациите (понятията и понятизирането) с аналогиите и метафорите. Не става дума за два различни типа познавателни процеса, а за един.

[22] "Ролята на символите в познанието е двояка Първо, те се явяват средства за философски анализ на сетивно възприемания свят, регулативни принципи на научното познание, начини на неговата организация и систематизация. Второ, символите са продукти на теоретичния разум – конструират умопостижимата реалност по аналогия със сетивно възприеманото. По такъв начин всяко наше съждение – и сетивно възприемано, и умопостижимо – е, от гледна точка на Кант, съждение по аналогия" (Панченко 1984: 199). "Кант посочва два типа аналогии: пряка аналогия на опита, даваща демонстративно научно познание на света на природата, и косвена философска аналогия, символично описваща света на духа. Емпиричните понятия са резултат от аналогията на опита, символичните понятия са продукт на вторична, философска аналогия" (Панченко 1984: 199).

[23] Докато в тесен смисъл: "вътрешното сетиво подобно на външното притежава своя априорна форма, която задава начинът на "наредба" на многообразното на емпиричния наглед. Формата на външното сетиво е пространството, докато тази на вътрешното е времето. Двете априорни форми са несводими една към друга" (Стоев 2005: 88).

[24] "Спецификата на времето (в сравнение с пространството) при Кант, както е известно, се определя благодарение на това, че пространството, е съотнесено с "външното", а времето с "вътрешното сетиво" (Мотрошилова 1984: 96). Следователно използването на един наглед, свързващ времето и пространството във време-пространство, означава да се търси връзката и единството между вътрешно и външно сетиво.

[25] "Съвкупността на всички тези не-пространствено организирани явления, трябва да съставлява предмета на вътрешното сетиво, "душата" като явление" (Критика на чистия разум, с. 385)" (Стоев 2005: 93).

[26] "... паралелността между двете сетива (вътрешно и външно) се снема, доколкото вътрешното сетиво се явява по-всеобхватно и в разширен смисъл обхващащо под своята априорна форма времето и предметите на външното сетиво. В този смисъл се задава сферата на "емпиричната аперцепция". По този начин вътрешното сетиво, от една страна, може да се разглежда в тесен и широк смисъл, като в широк смисъл вътрешното сетиво изпълнява много важни функции посредством своята априорна форма: времето" (Стоев 2005: 191).

[27] "... Касирер чрез своето начално понятие за един без-субектен и без-обектен опит, настоява за един пълен паралелизъм и равностойност на сферите на вътрешното и на външното сетиво, при което даването на приоритет на една от двете сфери води до залитане или към "психологически идеализъм", или "догматически реализъм". Това от своя страна води обаче до недооценяване на тезата на Кант за трансценденталното различие на сферите на вътрешното и външното сетиво преди и независимо от опита, а именно с оглед на техните различни априорни форми" (Стоев 2005: 98).

[28] В тази връзка бих искал да обърна внимание на много дълбокото наблюдение на Н. Мотрошилова , че Кант използва Gemüt (сърце), а не Seele ( душа), а аз бих добавил – и още по-малко Vernunft (разум), за да определи онова, което се афицира от предметите. "Какво е "дадено" в кантовската задача? Изобщо и като цяло е дадена "дадеността" на предметите на човешкото съзнание. С други думи е постулирано онова, което в предшествуващата философия вече е станало своего рода аксиома: "на нас ние даден предмет" или "предметът по някакъв начин въздействува на нашата душа (das Gemüt affiziert)". Да отбележим, че употребата на думите "das Gemüt" и "affizieren" е много важно. Das Gemüt веднага има няколко значения: сърце, нрав, характер и едва на последно място душа. Не е случайно, струва ми се, че не се използва думата "die Seele" – душа в първото, основно значение. Доколкото за Кант е важна просто да се отблъсне от този факт, че предметите (оставащи неопределени) въздействуват на съвкупността, широко, без конкретни определения (но в същото време напълно реалистично, без религиозен оттенък) взета духовната неопределеност (das Gemüt) и че те вследствие на това ни се "дават" на нас. Не е маловажна и думата "affizieren": тя означава въздействие в смисъла на възбуждане, пробуждане на ответна реакция. Кант иска, сякаш, да подчертае "взаимността" на процеса: предметът действува, афицира (affiziert); сетивността отговаря, тя е афицирана (affiziert werden)" (Мотрошилова 1984: 88).

[29] "... чрез определянето на един външен свят в моя външен опит аз определям и самия себе си като "емпиричен аз", за когото този опит е налице. Защото за Кант всяко едно познание на нещо външно се реализира първоначално чрез едно афициране на вътрешното сетиво. Т.е. на мен ми е възможно да конституирам външния си опит чрез една спонтанна дейност само защото материалът на този "външен опит", респективно "емпиричен свят" е даден като "мои" представи във вътрешното ми сетиво" (Стоев 2005: 193).

[30] По повод на възгледите на проф. Праус Х. Стоев отбелязва: "външният опит" не е непосредствено външен, но е непосредствено опит, т.е. опит в собствения смисъл на термина" (Стоев 2005: 104).

[31] "На първо място в метафизически план "вътрешното" обозначава "субстанциалното", това, което не може да се познае само чрез релации и действия спрямо нещо друго. "Външното" напротив, притежава релационен характер, то се характеризира, че е винаги спрямо нещо друго, а не "само по себе си". Ето защо "явленията" представляват "външното" на предметите, докато "нещата сами по себе си" – тяхното принципиално непознаваемо вътрешно" (Стоев 2005: 195).

[32] "В емпиричен смисъл нещо "външно" или "вън от мен" са другите "тела" наред с моето пространство" (Стоев 2005: 195).

[33] "В трансцендентен смисъл "вън от мен" или "външно" е всичко, което не принадлежи към контекста на моята способност за наглед (на моите познавателни способности). В този смисъл "вътре в мен" са всички "явления" в качеството на мои представи, а "вън от мен" са "нещата сами по себе си", доколкото тяхното понятие противоречи те да са дадени с оглед на спецификата на моята представна способност" (Стоев 2005: 195).

[34] "В трансцендентален смисъл "вън от мен" е всичко, което може да стане обект на моето мислене, т.е. на мене самия като субект на аперцепцията (самосъзнанието). В този смисъл, както Кант отбелязва, "вън от мен" е и "моето тяло" (Стоев 2005: 196).

[35] Срв. с: "Вътрешното" сетиво Кант отначало определя като съзерцание от "душата" на самата себе си или като "съзерцание" от нас на нашите вътрешни състояния" (Мотрошилова 1984: 97).

[36] "Бердяев разграничава три времена: математическо, или космическо време, което символично се представя чрез кръг, историческото време,чийто символ е права линия, и екзистенциалното време, чийто символ е точка без измерения. Математическото (космическото) време е времето на цикличните космически процеси, на часовниковите механизми и на календара, това е време, в което всичко се повтаря и не се появява нищо ново. В историческото време се появяват нови неща, следователно то е по-творческо от космическото време. Но то също така покорява човека, тъй като е време на историческите обективации, които изместват и потискат личността, и носи смърт и робство; освен това таи в себе си нещо, което философът нарича "болестта на времето" – безмилостно унищожаване на миналото от настоящето, което пък от своя страна се "поглъща" после от бъдещето. Третото време, най-висшата форма на времето, е екзистенциалното време. Това време, нямащо никакви количествени измерения, носи със себе си лек срещу "болестта на времето" и решения на нейните парадокси. Това е времето на нашата свобода, времето на личността, ние го изживяваме в редките моменти на творчеството, любовта и светостта [Вж. Николай Бердяев. О рабстве и свободе человека, Париж, 1939, с. 214-218]" (Игнатов 1999: 26-261).

[37] "Бердяев също подчертава крайността на историческото време, но за разлика от Хайдегер той вижда във вечността фактора, който го трансцендентира и ограничава. "След" края на историческото време "започва" вечността" (Игнатов 1999: 261). "Следователно учението на Бердяев показва границите на историческото време и тяхното преодоляване. Това не бива да се разбира непременно в смисъл, че "вечността" идва "след" историческото време и на негово място (отново използване на парадоксални термини!). Всъщност и преди изчезването на историческото време, то, макар да продължава да съществува, се преодолява чрез вечността от съществуващото наред с него екзистенциално време, което е образ на вечността. Това ще рече, че в "моментите" на творчески и емоционален екстаз (наистина само в тези редки "моменти"), аз като личност живея не в историческото време и още по-малко в космическото, макар че социалното ми измерение и моето тяло остават напълно във властта на тези две времена, а в екзистенциалното време, вечността. Следователно, аз преживявам "късче" вечност. Това нахлуване на вечността в нашия живот се проявява в мистичния опит, в любовта, разбирана в най-широкия смисъл на думата (любовта към Бог, към ближния, любовта като приятелство, любовта между мъжа и жената, любовта към мирозданието), както и във всяка творческа дейност" (Игнатов 1999: 263).

[38] "Ние разглеждаме идеята на Бердяев като най-доброто осветляване и решаване на поставените от Хайдегер въпроси. Това обаче поражда въпроса дали е възможен синтез между двете тези. Отговорът, може по наше мнение, да бъде положителен. Как би изглеждал този синтез? Ще го формулираме по следния начин: крайното време, за което говори Хайдегер, съвпада с историческото време при Бердяев. Безкрайното математическо-космическо време е конструкция на живеещия в крайното историческо време човек, който обаче обръща приоритетите и извежда пораждащото от породеното. Това "събитие", описано по този начин от Хайдегер, е за Бердяев резултат от обективирането, което поробва реалността. Във всеки случай и за двамата мислители приоритетът на космическото време е илюзия. Централната роля в този синтез би следвало да се поеме от екзистенциалното време, даващо израз на вечността, от която Хайдегер, се абстрахира, чието приемане обаче не би пречило на синтеза. Във връзка с това се поставя въпросът дали характерът на Хайдегеровата философия, тотално иманентна и концентрирана върху крайното, не изключва възможността за синтез с християнското становище като Бердяевото? (Подчертаваме, че става дума само за абстрахиране от трансцендентността и за нищо повече; твърде повърхностната теза, че Хайдегер бил "атеист", отдавна не се защитава от нито един сериозен интерпретатор.) Все пак от ограничаването само върху иманентното не следва отрицание на трансцендентното" (Игнатов 1999: 264).

[39] "Вече показахме, че космическото време в никакъв случай не предшествува историческото, а е налице, макар и спорадично, успоредно с него. А вечността, чийто израз в този живот е екзистенциалното време в никакъв случай не предшествува историческото, а е налице макар и спорадично, успоредно с него. А вечността, чийто израз в този живот е екзистенциалното време, не "следва" след историческото време и в този смисъл не представлява "последна фаза", защото не "предшествува" всички други времена. Следователно, ако става дума за някаква "последователност", то тя би изглеждала така: "първо" е вечността, "после" е историческото време, и от друга страна, преживяват екзистенциалното време. Предложеният от самия Бердяев ред, в който като първо функционира космическото време, като второ историческото и като трето екзистенциалното време е все пак основателен, стига да не се забравя, че те са подредени не в темпорална последователност, а според растящото ниво на битийното им качество" (Игнатов 1999: 263).

[40] Във "всевъзможното" би трябвало да се подчертае една плодотворна двусмисленост, която би проличала по-ясно с използването на термина "омнипотенция": т.е. съвкупността от всички възможности, дадена актуално като едно цяло и всемогъщество като качество на някаква личностност (напр. на божествената личност).

[41] И тук може да се постави въпросът дали се съотнасят трансцендирането на трансцендентността в иманентността и "трансценденталността".

[42] Например едно много важно такова необсъждано измерение е прехвърлянето от несъзнавано в съзнание: т.е. осъзнаването.

[43] Което раздвояване метафизически се представя като представяне на предмета (Gegen–stand) и "кореспондентна теория на истината".

[44] "В символа смисълът на някакъв предмет се пренася в съвсем друг предмет, и само в такъв случай този последният може да се окаже символ на първичния предмет. Но най-интересното тук е това, че смисълът, пренесен от един предмет на друг, толкова дълбоко и всестранно се слива с този втори предмет, че става невъзможно те да се отделят един от друг" (Лосев 1976: 56).

[45] "В този смисъл общото не е уединена структура, изолирана от всичко друго, но тя е Закон, повелително насочващ протичането на всичко съответствуващо единично. Но ако по-горе говорихме, че символът нещо обозначава и е знак в семантичния смисъл на думата, то е ясно, че към него са напълно приложими математическите прийоми на разлагане на дадена функция в безкраен ред. Това е неговата истинска Структура. Той съществува не просто сам по себе си, но е принцип на конструиране и на всичко друго, което попада под него. Но това общо, ние няма да го разбираме само количествено, както го разбира математиката, но и качествено, т.е. в него може да бъде и своя идея, и образно въплъщение на тази идея, но само с едно условие: тази идейна образност в символа задължително е общност, закономерно разложима в редица отделни единичности. За тези единичности посочената общност и е символът. Точно така и отделните единичности, доколкото са породени от известна общност, в която implcite се състоят, също се явяват символи на пораждащата ги общност. И само въвеждайки тази структура в понятието за символ, ние за първи път го определяме по същество ... Символът е онази обобщена смислова мощ на предмета, която, разлагайки се в безкраен ред, осмисля себе си и цялата безкрайност от частни предмети, смисъл на която тя се явява" (Лосев 1976: 64-65).

[46] "И така символът посочва някакъв неизвестен за нас предмет, макар и да ни дава в същото време пълна възможност да направим необходимите изводи, за да стане този предмет известен. Метафората не посочва никакъв външен на себе си предмет. Тя сама по себе си се явява самодостатъчен предмет и достатъчно дълбок, за да бъде дълго разглеждан и в него дълго да се замислим, без да преминаваме към никакви други предмети" (Лосев 1976: 156). При понятието, от друга страна, особено видимо чрез математическото понятие за множество, единството е дадено чрез някакво точно дефинируемо свойство, което позволява строго (и в идеал дори алгоритмично) да се определи дали даден конкретен предмет попада или не под изследваното понятие. Символът – за разлика и от метафората – капсулира, затваря своето безкрайно вътрешно единство като предмет. Думата в своята принадлежност към езика е такъв предмет, капсулирал символ, и така тя е въплъщение на логоса.

[47] Това твърдение следва да се уточни по следния начин: "По отношение на индивидуалните събития, следователно, има структурни условия, които правят възможен хода на едно събитие. Такива структури могат да бъдат описани, но те също така могат да бъдат включени в контекста на наратив, подпомагайки в изясняването на събитие чрез техния не хронологичен, причинен характер. Обратно, структурите са единствено разбираеми в средата на събития, сред които структурите се артикулират и които са езиково изразими като структури вътре в тях" (Kosellek 1985: 109).

[48] "Уйлям Емпсън описва метафорите като "бременни" със значение. Стенли Кавел нарича метафората "напъпила" със значение; той настоява, че параграфите с метафори всъщност завършват с "и така нататък" [Cavell, S. (1967), "Aesthetic Problems of Modern Philosophy, in M. Black, ed. Philosophy in America (Ithaca, Cornell University Press): 74-97]" (Stern 2000: 267-268).

[49] "Потенциалът за по-нататъшна интерпретация е съществен, за да се разбере как метафорите функционират в науката. Един учен предлага метафора, базирана на съдържание, което тя изразява в един първоначален контекст, контекст, в който, да речем, той забелязва и така (в нашия смисъл) предполага, че буквалният референт на преноса [vehicle] екземплифицира черта, която следва да се припише. Това, което казва, отнесено до предположеното множество, се приема за истинно или неистинно в този контекст. Но предлагайки метафората, той може също така да възложи другите да я възприемат като своя собствена: да приемат истината, изразена чрез метафората (в този контекст) като хипотеза, за да я изследват, както чрез разширяване на метафората в последователни контексти, сродни на разширеното предположено множество, построено върху своето собствено, така и следвайки асоциациите, осъществени в различните мрежи, към които буквалното пренасяно [vehicle] принадлежи. Обаче, забележете, че съдържанието на метафората в бъдещите контексти нито е определено, нито е ограничено от първоначалното авторово намерение при избора на метафора с нейния съответен характер или значение. В хода на изследване на метафората в последващи контексти, по-късните интерпретатори не откриват или възстановяват съдържанието първоначално предвидено от онзи, който е въвел метафората. Веднъж въведена, метафората притежава свой собствен живот, нейният период на живот, ограничен само от степента на потенциала, носен от характера й и от предположения, които зависят от креативността, въображението и откривателската мощ на нейните потребители в съответните им контексти. Метафората може да е бременна със значение, но няма нужда всички потенциални интерпретатори да се съдържат "ембрионално" в първоначалното съдържание или оригиналният Sinn в на онзи, който първи е схванал метафората" (Stern 2000: 269-270).

[50] Менски на основата на интерпретацията на Еверет предлага следната хипотеза: "Ще разсъждаваме логично. Ако обективно (т.е. в съответствие със законите на квантовата механика) селекция на алтернативите не се извършва, а наблюдателят, въпреки това, винаги осъзнава само една алтернатива, значи, селекцията на алтернативите се извършва в съзнанието на наблюдателя. Тази мисъл не е нова. И Еверет, и всички негови последователи в една или друга форма признават, че селекцията е свързана със съзнанието (...). Обаче, за разлика от други автори, ще усилим това положение и ще предполагаме, че това не е просто връзка между две различни явления или понятия, а тези явления, които изглеждат различни (макар и свързани), в действителност са тъждествени помежду си. С други думи, предполагаме, че селекцията на алтернативите трябва да бъде отъждествена със съзнанието" (Менский 2005: 425). Проблемът, който от тук следва, е как присъствуват неизбраните алтернативи в избраната. Според мен Избраната алтернатива следва да се отъждестви със съществуващото, докато всички останали неизбрани алтернативи присъствуват в качеството на символи. Символът винаги представлява въплъщение на възможност (в това число и на случила се неизбрана алтернатива) в съществуващото (в Избраната алтернатива). Естествено символният аспект на света не е възможен без човешкото съзнание и произтичащото от него човешка дейност и следователно дори може да се отъждестви с първото или с втората, или с двете заедно. Следователно историческият път е даден и може би дори преддаден ("предопределен") и като трансформация на символи (за регион на които, например, може да се обяви несъзнаваното) и като време (количествено измеримо в качеството на информация; срв. с: Чертов 1993: 33-34) – тоест като отношение на възможно и материално (или в качеството на материално, едно особено съществуващо, имащо отношение към възможното, Dasein).

[51] Още по-силна хипотеза е, че тоталността на неизбраните възможности съвпада с избраната или че действителното е тоталността на възможното. М. Епщайн предлага "своя собствена позиция, която може да се определи като посибилизъм. За мен е важно не да се свежда възможността към други по-широки категории като реалност или език, битие или понятие, а да се изхожда от самата категория за възможното като основополагаща. "Възможното" за мене не е някаква особена реалност притежаваща своя физическа протяжност или пространствено-времеви континуум. Но възможното и не е условна фикция, отразяваща в символична форма свойствата на нашия реален свят. Възможното е особен модус на "можествуване", който ни извежда зад пределите на тази реалност, но без непременно да принадлежи на някаква друга реалност. Особеност на възможното е неговата несводимост към реалното, било то реалността на нашия свят или други светове" (Эпщайн 2001: 32)."Възможното не е съществуващо, не е онова, което е или което не е, то е особен модус, който не може да бъде въобще преведен на езика на реалното или идеалното съществуване. Посибилизмът е философия на възможното, която намира своята предпоставка, "първоначалото" в самата категория на възможното, вече след това я прилага към понятието "реалност", "идея", "знак", "език" и др." (Эпщайн 2001: 33).

[52] Крипке изтъква, че при прехода от действителния към възможен или от един към друг възможен свят възниква проблема за тъждествеността на един обект, за каквото – освен в рамките на математиката – не могат да се дадат строги критерии. "Ако имате критерий за тъждественост, тогава може да погледнете в другите възможни светове за човека, който е Никсън, и въпросът дали, в онзи друг възможен свят, Никсън има определени свойства, е добре дефиниран" (Kripke 1980: 42). "Действително, адекватните необходими и достатъчни условия за тъждественост, които да не са твърде съмнителни, са твърде редки във всеки случай. Математиката е единственият случай, който реално зная, където е дадено даже вътре в един възможен свят да се каже истината. Не зная такива условия за тъждественост на материални обекти във времето или за хора" (Kripke 1980: 43). Следователно тъждествеността на символа никога не може да бъде формална, а винаги изисква тълкувание. Частен случай на тъждествеността на символа е връзката между означаващо и означавано. От гледна точка на позицията на "строгите критерии за тъждественост" тя винаги се оказва само и просто конвенционална. Напротив, тълкувателната връзка между означаващо и означавано я озовава в символното, онтологическо измерение на реалността. В него "феноменът", "който сам себе си показва в себе си", е "тъждествеността на символа". Това измерение необходимо изисква една особена, тълкуваща част в и от реалността, Dasein, която да я трансцендентира.

[53] "... вътрешното и външното сетиво с оглед на техните априорни форми образуват две самостойни, паралелни в характеристиките си и несводими една към други сфери на нашата сетивност, чиято връзка не бива да се свежда до проблематиката в отношенията между външния и вътрешния "опит". Основанието за разликата между сферите на вътрешното и външното сетиво е за Кант по-скоро метафизически фундирана в "крайността" на човека като "крайно разумно същество". Защото за безкрайното същество такава разлика не съществува, или по-точно казано самият наглед при него е заедно с това и външен наглед, наглед за един сътворяван в самия този наглед свят. В тази връзка ни се струва, че и Кант отбелязва, че във "вътрешното сетиво лежи тайната на произхода на сетивността ни" [Критика на чистия разум, С., 1992, с- 342]" (Стоев 2005: 106).

[54] В частност изглежда Кант е разглеждал възможността тази идея да има важна роля в развиването и усилването на аргумента на "опровержение на идеализма", раздел, появил се за първи път във второто издание на първата "Критика". "Опровержението" се занимава с условията, при които е възможно съзнаването на собственото ни съществуване като определено във времето. Възможността, която изглежда Кант е разглеждал по думите на Хенри Алисън, "тялото ни да функционира като траен обект, по отношение на когото нашето съществуване е определено във времето" [Allison, H. (1983), Kant's Transcendental Idealism. New Haven and London: Yale University Press, p. 303]" (Касам 1996: 392).

[55] Будисткото учение за карма "не признава капризния бог, който се намира не навсякъде и не винаги, а ту тук, ту там, и при това за малки интервали от време" (Радхакришнан 1996: 124-125).

[56] "Връзката между иманентно и трансцендентно в историята е не асоциативна и външна, а реално-онтологическа. Както Ясперс отбелязва, статиката на отвъдното преминава в динамиката на историческото. Тази връзка намира своя аналог в източноправославното разбиране за Евхаристията" (Мерджанова 2000: 142).

[57] "Ето защо древните често сравняват символа с водата; един пример е дао, където се съединяват ян и ин. Дао е "дух на долината", лъкатушещата река. Символът на църквата е "водата на учението", aqua doctrinae" (Юнг 1995: 195).

[58] Всеки фрактал може да се породи чрез едно конкретно изображение на цялото в частта.

Към глава пета:

[1] "Понятието "исторически факти" наистина не е еднозначно. В едни случаи под "исторически факти" се разбират фактите "като фрагмент, дискретна част от историческата действителност", в други – като познавателно отражение на явленията в структурата на историческите знания. Затова е оправдано за първите явления да се използва понятието "исторически събития", а за вторите – понятието "историографски факти" (Стоянов 2000: 184). Обаче в съответствие с възгледите на Хайдегер и по-общо, херменевтичната гледна точка, под исторически факти ще разбираме тъкмо тази нееднозначност, с други думи единството на "събитие" и "историографски факт" според приведената терминология.

[2] "Така че бихме могли да кажем: опитните науки търсят в познанието на действителното или всеобщото под формата на природен закон или единичното в исторически определен образ; те разглеждат от една страна постоянно ставащата тъждествена в себе си форма, а от друга еднократното, определено в себе си съдържание на действително случилото се. Едните са науки за закони, а другите са науки за събития. Първите учат онова, което винаги е, вторите това, което веднъж е било. Научното мислене, ако ни е позволено да образуваме нови изкуствени изрази, е в единия случай номотетично, а в другия идиографично. Ако все пак се придържаме към обичайните изрази, то ще можем и за в бъдеще да говорим в този смисъл за противоположността между природонаучните и историческите дисциплини, при условие че не забравяме, че в този методологически смисъл психологията се числи изцяло към природните науки" (Винделбанд 2004: 13-14).

[3] "Събитията и структурите имат в хода на историческото движение различни времеви обхвати, които трябва да бъдат изследвани от историческата наука поотделно. Обикновено представянето на структури се доближава по-скоро до описанието, а това на събитията – по-скоро до разказа. Във всеки случай обаче, ако бихме искали да ограничим историята само до единия или до другия вид, това би означавало, че погрешно искаме да полагаме някакви предпочитания. Двете равнища, това на събитията и това на структурите, си остават зависими едно от друго. Моята теза е, че събитията никога не могат да се обяснят изчерпателно с помощта на предпоставени структури, също толкова малко и структурите могат да бъдат обяснени само с помощта на събития. Съществува една теоретико-познавателна апория между двете нива, така че никога не е възможно едното изцяло да се обясни с другото. Конкретните "преди" и "след това" на дадено събитие запазват своето собствено времево качество, което никога не може да се сведе изцяло до неговите дългосрочни условия. Във всяко събитие се проявява нещо повече и същевременно нещо по-малко, отколкото се съдържа в предварителните дадености – оттук идва и неговата винаги изненадваща новост" (Козелек 2002: 412).

[4] "Дори и конкретната история да си остава винаги еднократна, съществуват различни пластове на скоростта на промяна, които трябва теоретично да разграничаваме един от друг, за да сме в състояние да съизмерваме помежду им еднократността и трайността" (Козелек 2002: 260). "Следователно всичко онова, което на езика на всекидневието може да се определи като дългосрочно, средносрочно и краткосрочно, е предизвикателство пред една комплексна теория на историческите времена. Предложението да се разграничат различни пластове на времето позволява да се тематизират различни скорости на промяна, без при това да се изпада в измамната алтернатива да се избира между линеарни или кръгообразни времеви процеси" (Козелек 2002: 30).

[5] "И така в съпоставяне с други форми на историческо време онази форма, която наричаме "голяма продължителност", се оказва нещо доста сложно. Да се въведе в нашата наука е твърде трудно. Тук най-малко става дума за просто разширяване на предмета на изследване или областта на нашите интереси. Пък и самото въвеждане на нови времеви параметри съвсем не предлага само едните ползи. То влече след себе си готовност на историка да измени целия стил и установки, насоченост на мисленето, готовност да се приеме нова концепция за социалното. Това би значило да се привикне към времето, течащо бавно, толкова бавно, че то би се показало почти неподвижно. Само тогава можем да се изскубнем от плена на събитията, щото отново да се върнем към тях и да ги погледнем с други очи, да им зададем други въпроси" (Бродель 1977: 118).

[6] "Анализирайки възгледите на най-крупните философи по проблема за времето, преди всичко обръщаме внимание на това, че почти всички говорят за два типа, по-точно, образи на времето" (Савельева, Полетаев 1997: 73). Например при Платон: "еон" – "вечност" и "хронос" – "време" (пак там). Авторите обобщават следните характеристики на философските концепции за времето: Време 1: статично, хомогенно (количествено), дискретно (математически непрекъснато), каузално неутрално. Време 2: динамично, хетерогенно (качествено), континуално (динамично непрекъснато), каузално ефективно.

[7] "Докато събитията се инициират и преживяват от конкретни хора, структурите са надиндивидуални и интерсубективни. Те никога не могат да се сведат до отделни личности и само рядко могат да се свържат с определени групи" (Савельева, Полетаев 1997: 157-158). В настоящата работа обаче се предполага, че надиндивидуалните и интерсубективни структури е необходимо да се свържат с основателите на религии: напр. Буда, Конфуций, Лао-дзъ, Исус Христос, Мохамед.

[8] "... провидението е неподвижната и проста форма на нещата, които трябва да станат, а пък съдбата е подвижната свързаност и времевият ред на нещата, които божията простота е разположила, за да станат. А оттук следва, че всичко което е подчинено на съдбата се подчинява също и на провидението, на което е подчинена и самата съдба, а пък което е подчинено непосредствено на провидението, надмогва нишката на съдбата" (Боеций 1993: 108).

[9] Асен Игнатов също така говори за "кайрос", при това без да се позовава на П. Тилих, в един доста сходен смисъл. Например: "Най-интересни са обаче не просто най-богатите на събития времена, а онези богати на събития времена, които променят насоката на историята, т.е. времена, в които стават съществени, радикални промени, големи преобразования и преломи, времена, в които културните и държавните формации придобиват друг лик. Това са повратните епохи" (Игнатов 1999: 228).

[10] Религията е централна определяща характеристика на цивилизациите, и, както Кристофър Доусън казва, "великите религии са основите, на които почиват големите цивилизации" [Christopher Dawson. Dynamics of World History (La Salle, Il: Sherwood Sugden Co, 1978), p. 128] (Huntington 1997: 47).

[11] "Първата автентична теология на историята срещаме у Августин (De civitate Dei), който утвърждава реалността на времето чрез събитията, а на вечността чрез ценностите. "Свещеното" и "профанното" в историята са не два паралелни времеви потока, а два плана на единната човешка история: план на смислите, божествено предзададени и обосновани, и план на събитията, на конкретните човешки и божествени актове" (Мерджанова 2000: 138).

[12] "За разлика от познавателната работа на ума основното значение на познавателната функция на сърцето е свързана с функцията на оценката" (Зенковски 2000: 53). Същият автор (2000: 128) говори за "многосмисловото библейско понятие "сърце" като средоточие на духовния живот".

[13] "Не само чрез ума, но и чрез сърцето стигаме да истината; чрез него именно стигаме до първоначалата" (Паскал 1978: 145). "Сърцето ми най-искрено копнее да узнае къде е истинското благо, за да се насочи към него; готов съм на всички жертви в името на вечността" (Паскал 1978: 127). "Сърце, инстинкт, принципи" (Паскал 1978: 144).

[14] Това динамично равновесие е същността на "личността". "Личностността" или "самостта" е в основата на историческото познание. "Вековният опит на духовен живот" е "устремен всякога към обединяване на теоретичната и моралната истина, към съединяване на разума със сърцето" (Зенковски 2000: 53).

[15] "... историята е Интенционален поток, дискурсивно удържан вътре в една традиция, представена или съобщена в съответствие с консенсусно наратизираната памет на обществото за неговите собствени практики на отнасяне, заявяване, индивидуализиране, реидентификация и др. подобни" (Margolis 1993: 187).

[16] "Все пак, това, което е Интенционално реално е консенсусно реално. Цялата главоблъсканица на историята зависи от факта, че няма никакъв единен критериален консенсус относно конституирането на консенсус: той има своя собствена история, разбира се, това е една история" (Margolis 1993: 178). Всъщност тъкмо "емпиричната вечност" на цивилизационната историческа структура, т.е. на религията е основата на критериалния консенсус относно конституирането на консенсус.

[17] В света на християнските представи Христос несъмнено символизира цялостната личност. Като висша степен на индивидуалността тя е уникална и неповторима. Но тъй като психологическата цялостна личност е трансцендентно понятие, изразяващо сумата от съзнавани и несъзнавани съдържания, тя може да се опише само като антиномия, т.е. горните две качества трябва да се допълнят с техните противоположности, за да се характеризира вярно трансценденталността. Най-просто е това да стане под формата на четворка от две двойки противоположности:

неповторимост

уникалност всеобщност

вечност

Тази формула изразява не само психологическата цялостна личност, но и догматичния образ на Христос. Като историческа личност Христос е уникален и неповторим, като бог – всеобщ и вечен. Цялостната личност като индивидуалност е уникална и неповторима, а като архетипен символ тя е образ на Бога, т.е. всеобща и "вечна" (Юнг 1995: 72-73).

[18] "Това съвсем не е намеса в метафизиката, т.е. във вярата. Представите, които религиозното въображение си създава за Бог и Христос, са неизбежно и откровено антропоморфни и поради това се поддават на психологически анализ както всеки друг символ" (Юнг 1995: 77).

[19] Срв. и с контекста на глава 7, § 4.

[20] "Нашата съдба е онова, откъдето възникват нашите решения; това е неограничено широка основа на нашата центрирана самост; това е онази конкретност на нашето битие, която прави всички наши решения наши решения. Когато аз вземам решение, то го взема не епистемологическият субект, а конкретната целокупност на всичко онова, което представлява моето битие. Това се отнася и до телесната структура, и до душевните стремежи, и до духовния характер. Това включва в себе си и онези общности, към които аз принадлежа, и миналото (и онова, което не се помни, и онова, което се помни), и онази среда, която ме е формирала, и онзи свят, който ми е оказал влияние. Това се отнася и до всички мои предишни решения Съдбата не е някаква отвъдна сила, детерминираща онова, което трябва да се случи с мен. Това съм аз самият като нещо дадено, формирано от природата, историята и мен самия. Моята съдба е основата на моята свобода; моята свобода съучаствува във формирането на съдбата ми" (Тиллих 2000: 184).

[21] Хайдегер определя "историческия път" (Geschick) като онова събитие (Geschehen), което е общо събитие, заедно с други – събитие-заедно (Mitgeschehen). "Когато обаче съдбовният Dasein като битие-в-света същностно екзистира като битие-заедно с другите [Mitsein mit Anderen] неговото събитие е събитие-заедно [Mitgeschehen] и се определя като исторически път" (Heidegger 1993: 384). Той е основан в съдбата, която е "решителността за изпреварващо себепредоставяне на наличността [das Da] на мига" (Heidegger 1993: 386). С "исторически път" "ние означаваме събитието на общността, на народа" (Heidegger 1993: 384). Той не е съставен от съдбите на отделните хора. Напротив те предварително са зададени в битието-един-с-друг (Miteinandersein) и в решителността за определени възможности, т.е. в крайна сметка в историческия път. В превода на Geschick като "исторически път" се следва руският превод на В. Бибихин (Хайдеггер 1997: 384).

[22] Савелиева и Полетаев (1997: 159) отбелязват, че "наред с нагледната представа за точките-събития на оста на времето, при историците съществува представа за някакъв "исторически континуум", миналото, настоящето, а след това и бъдещето, в който събитията встъпват помежду си в отношения на последователност, причинност и взаимозависимост и по волята на историка образуват най-разнообразни структури и комбинации."

[23] "Основателно точното философско определение е, че противофактите (counterfactuals) са субектни условия, в които предпоставката е известна или предположена за целите на аргументацията като невярна " (Tetlock, Belkin 1996: 4).

[24] Ето защо, ако приемем модела на импликацията за релевантен за противофактовия анализ, не можем да се съгласим с твърдението: "всички противофакти са необходимо неистинни, доколкото тяхната предпоставка се отнася до някакво положение на нещата, което не е така" (Roese, Olson 1995: 3).

[25] В случая намерение се използва по дълбоко съдържателния начин, въведен в употреба в дисертацията "Намерение и време" на Георги Ангелов.

[26] Напр. в: Hellige 1993: 35-40; 54-64.

[27] Напр. в: Hellige 1993: 50-54; 54-64; Davidson 1998: 362-365; Lioti, Tucker 1998: 389-393.

[28] "Изводи от други изследвания, включително наши собствени, обаче, показват, че противофактите могат също така "подушат бъдещето" в своето влияние на афективните отговори, установки и поведение. С други думи, грижите и мислите на индивидите относно техните бъдещи перспективи биха могли да оформят естеството и следствията на тяхното противофактово мислене (Gleicher, Boninger, Strathman, Armor, Ahn 1995: 283).

[29] На тези два начина на използване на противофактите в историческия анализ съответстват две психологически функции, които те могат да изпълняват в психиката на индивида: "Изследванията, които сме описали, се основават на допускането за поне две концептуално различни функции, на които може да служи противофактовото мислене. Първо, такива могат да обслужват една подготвителна функция, т.е. те могат да осветлят начините, по които индивидите могат да се подготвят за бъдещето и съответно да подобрят своята съдба в бъдеще. Манипулирайки алтернативите за минали действия, индивидите могат да изследват и да стигнат до разбиране както на минали грешки, така и на минали успехи, синтезирайки ги в предписания, които могат да улеснят успеха в бъдеще (...). Механизмът, който лежи в основата на тази функция се основава на причинната информация, съдържаща се в противофактовите твърдения. Противофактовите условия са съществено причинни съждения" (Roese, Olson 1995: 170-171). "Противофактовите мисли могат също така да служат на афективната функция, т.е. те могат при определени обстоятелства, да бъдат използвани да накарат индивидите да се чувстват по-добре" (Roese, Olson 1995: 171)

[30] "Сравнени с нормалните събития, например, извънредните събития са по-изпъкващи и следователно, са по-годни и е по-вероятно да бъдат променени в ума" (Seelaw, Seelaw, Wells, Windschitl 1995: 61).

[31] Те включват "човешките основания за разглеждане на алтернативни изходи на фактически събития" (Seelaw, Seelaw, Wells, Windschitl 1995: 62).

Към глава шеста:

[1] "Френското и английското понятие "цивилизация" може да се отнася към политически или стопански, към религиозни или технически, морални или обществени факти. Немското понятие "култура" в същността си се отнася към духовни, творчески, религиозни факти и показва силна тенденция да постави здрава преграда между факти от този вид, от една страна, и политическите, стопанските и обществените факти, от друга. Френското и английското понятие "цивилизация" може да се отнася към постижения, но в същата степен и към поведението, към "behaviour" на хората, независимо дали са постигнали нещо или не. Обратно, в немското понятие "култура" отнасянето към "behaviour", към ценностите, които човек притежава без каквито и да е постижения, просто чрез своето съществуване и поведение, доста намалява, а специфично немският смисъл на понятието "култура" най-добре се изразява в неговата производна дума, прилагателното "културен", което не обозначава ценностите на съществуването на човека, а ценностите и характера на определени човешки продукти" (Елиас 1999: 66-67).

[2] Диалектичната интерпретация "се разработва в три форми: теологична, логическа и социологична, всяка от които в много отношения зависи от другите. Теологичната форма е предугадена с провъзгласяването на трите епохи на Отеца, Сина и Светия дух от абат Йоахим Флопски в XII в.; като идеята за трите периода се възприема от лидерите на Просвещението и германския идеализъм; и тя възниква отново в учението за трите стадия (теологичен, метафизичен и позитивен) на Контовата философия на историята. Логическата форма на диалектическата философия на историята е толкова впечатляващо разработена от Хегел, че е достатъчно просто да се спомене неговото име, докато социологическата форма е представена от френския социалистически романтизъм с неговото различаване на критични и органични периоди и, освен това, от икономическата интерпретация на историята от Маркс. Обща за трите форми на диалектическа интерпретация на историята е позитивната оценка на тях на всички периоди. Всеки период е нещо повече, отколкото предходния момент на историческия процес. Той има свой собствен смисъл и непреходяща ценност. Но освен отношение към абсолютното даденият период се съотнася и с други периоди. Той е повече или по-малко съвършен, отколкото те. За всеки период на историята са характерни непосредственост в отношенията към безусловното и, в същото време, прогрес относно другите периоди. Класическата и прогресистката философия на историята се съединяват в диалектическия метод" (Тиллих 1995а: 225).

[3] Фактът, че диалектическото движение Хегел спира на своята собствена философия, е бил за неговия принцип случаен и не пречи тази философия да окаже едва ли не най-силно влияние върху развитието на прогресивизма през XIX в." (Тиллих 1995: 313).

[4] В частност така може да се интерпретира една физическа величина "информация", количествено определена като комплексно число: на количеството избори-начало съответствува неговата реална част, а на изборите-край – имагинерната. На тази основа понятието за Y-функция, както и коплексността, и целия характер на математическия формализъм в квантовата механика може да преинтерпретиран по един последователен начин.

[5] В гръцката дума " ou[" откриваме две значения (Вейсман 1991: 909), аналогични на тези на "metav" (глава 4, параграф 3): 1) отрицание; 2) къде, където. Следователно смисълът на утопия би следвало да се разбира: 1) не-място; 2) място, където... . Паралелът в двойствеността на значенията на "metav" и "ou[" може да се представи афористично и да се разшири с паралел между fuvsi" и tovpo" (място, страна, местност) така: метафизичното е утопично (там, където метафизичното е утопично, е страната на развитието – ако fuvsi", според тълкуванието на Хайдегер (1998: 32-33), се схване като израстване).

[6] При което обаче възникват различни варианти според това дали "тук" е място или не-място и съвсем отделно от това – дали "там" е място или не-място.

[7] "Тук и имаме една пълзяща смяна на субекта. От другата страна, вече не самото време е онова, което бива лишено от неговата природна регулярност и така бива съкратено; по-скоро човекът е този, който използва винаги тъждественото на себе си природно време, за да измерва хронологически пуснатия от него самия в действие напредък. За разлика от съкращаването на времето, с което се разпорежда Бог, лелеяното или вече потвърдено ускоряване на напредъка се изчислява в рамките на едно самотъждествено време. С това принципно се променя съдържанието на аргументацията. Съкращаването на времето, което по-рано отвън е поставяло на историята един по-ранен край, сега се превръща в ускоряване, което се регистрира в рамките на самата история и с което сега се разпореждат хората. Но при това е представата, че вече не краят идва по-бързо, а че, по сравнение с по-бавния напредък на изминалите столетия, сегашният напредък настъпва все по-бързо. В двете позиции все пак остава нещо общо. Защото и в двата случая аргументациите се крепят на определени цели, на телеология, на даден телос, който трябва да бъде достигнат все по-бързо. Целта на ускорения напредък е овладяването на природата, но все повече и самоорганизацията на политически конституираното общество." (Козелек 2002: 233-234).

[8] Става дума за "понятието секуларизация във вида, в който то е било метафорично разширено след Френската революция. Оттогава канонично-правното и политически-правното понятия се обединяват в една философско-историческа интерпретативна категория, която подобно на понятията "еманципация" и "прогрес" издига претенцията да интерпретира цялата световна история на новото време" (Козелек 2002: 225-226).

[9] "Въпреки това обаче има един общ белег на тези секуларизационни теории: всички те се отказват от това, да разграничат отвъдното от земното, вечността от света, духовното от светското. Всички интерпретативни схеми на философията на историята по-скоро стоят под знака на общия постулат, че всички задачи и предизвикателства в историческото време могат да се решат само чрез историческото време. "Времето" не противостои на "вечността", времето поглъща вечността в себе си. Всички двойки противоположни категории с християнски произход се разпадат вследствие на следната положена като общовалидна предпоставка – световното време на историята не само предизвиква проблеми, но и води до тяхното разрешаване. Или казано по друг начин: противоположността между минало и бъдеще заема централно място и елиминира противоположността между отвъдното и земното. Наистина този процес може да се опише като секуларизация, но по-правилно е той да се определи като "темпорализиране". С това би се открил един първи подстъп към нашия въпрос за отношението между ускоряване и секуларизация. Защото, ако изобщо съществува някакъв иманентен на света исторически опит за време, който се различава от обвързаните с природата ритми на времето, то това несъмнено е опитът на ускоряването, по силата на което историческото време придобива качеството на специфично произведено от хората време. Едва чрез съзнанието за ускоряване – или за кореспондиращото с него забавяне – винаги даденият на природата опит за времето може да се определи като специфично исторически опит за времето" (Козелек 2002: 226).

[10] "Тук искам само да добавя, че след 18 век целият политически и социален речник се е променил из основи. Съществува вътрешна темпорална структура на политическите и социални понятия, която показва, че след 18 век частите на опита и частите на очакванията изцяло са променили своята значимост" (Козелек 2002: 416).

[11] "Различна класификация на исторически последователности се съдържа в една и съща натуралистична хронология. Вътре в тази темпорална рефракция се съдържа разнообразие от темпорални слоеве, които са с разнообразна дълготрайност, според въпросните акценти или обстоятелства и които следва да се измерват едно спрямо друго. По същия начин, различните продължителности от време се съдържат в понятието Gleichzeitigkeit der Ungleichzeitigen. Те се отнасят до прогностичната структура на историческото време, понеже всяка прогноза предвижда събития, които със сигурност са вкоренени в настоящето и в това отношение са вече съществуващи, макар да не са се случили действително" (Kosellek 1985: 95).

[12] Тъкмо второто значение на термина секуларизация позволява да се говори за "секурализационен остатък" в следния смисъл: "В началото на новото време извънисторически предзададеното съкращаване на времето се превръща в една иманентно-историческа аксиома за ускоряването. При това субектът се променя, от Бог той става човекът, който чрез преобразуването на природата и историята трябва да предизвика въпросното ускоряване. Като секуларизационен остатък в смисъл на приемането на определено християнско наследство тук може да се обозначи на първо място определена цел, свързвана с надежди за прогрес – именно целта в бъдеще да се предизвика идването на едно царство на щастието и свободата от всяко господство. На второ място секуларизационен остатък при всички положения може да се нарече обстоятелството, че историята изобщо трябва да има цел" (Козелек 2002: 239-240).

[13] Споделям възгледа на П. Бъргър, че "допускането, че живеем в секуларизиран свят, е погрешно" (Бъргър 2004: 10). Ето защо терминът "рефлексивна секуларизация" се стреми да обозначи също така самосъзнанието на малцинството секуларизирани (по Бъргър това са най-общо "двете главни изключения": Европа и елитът).

[14] "Това се проявява в три експоненциални времеви криви, които, наслагвайки се ретроспективно една върху друга, ни дават ключа към цялата история на човечеството. Най-напред биологическото диференциране на човека се осъществява в съкращаващи се интервали от време. В сравнение с петте милиарда години от втвърдяването на земната кора и с онези един милиард години от началото на органичния живот, приблизително десетте милиона години, откакто го има маймуноподобния човек, представляват един наистина кратък период. А от такава гледна точка двата милиона години, както е доказано, откакто има създадени от самия човек инструменти, изглеждат като един още по-кратък период от време. По-нататък, в сравнение с двата милиона години установена история на човечеството, появата на произведения на самостоятелно и диференцирано изкуство преди 30 000 години, смятано ретроспективно е станала през един относително кратък период от време. От културно-историческа гледна точка периодите се съкращават и по-нататък: въвеждането на земеделието и животновъдството преди около 12 000 години и най-сетне развитието на високите култури преди около 6000 години, отново мерени с критериите на праисторията, разкриват пред нас все по-малки времеви интервали, през които сякаш ускорено възникват нови неща. И макар новото в нашия свят на културата вече да е станало част от трайните предпоставки на нашия собствен живот, в сравнение с общото времетраене на съкращаващи се времеви периоди, през които могат да се установят все по-сложни организационни постижения. Най-сетне, когато ограничим погледа си върху онези приблизително 6000 години на нашите високи култури, установяваме още една експоненциална времева крива. Едва от около 200 години става именно онова ускоряване, което опознахме като следхристиянско, обусловено от науката и техниката, специфично историческо-времево ускоряване. Оттогава насетне нашият жизнен свят бива преобразен от техниката и индустрията така, че въпросът за по-нататъшното ускоряване изобщо се превръща във въпрос на нашето бъдеще" (Козелек 2002: 245-246).

[15] Да изкажем мнение, че тези последици могат да се появят, не означава, разбира се, да приемем, че конкретните религиозни ценности на западното общество бяха по някакъв начин или неизменно упълномощени, или специфично необходими за поддържането на цивилизационния порядък. Това по-скоро означава да предположим, че, поне в западното общество, функциите, които в миналото бяха осигурявани или най-малкото подкрепяни от религията, днес могат да останат неизпълнени, и така да поставим въпроса дали в бъдеще условията на живот ще бъдат изцяло хуманни без действието на такива инстанции" (Уилсън 2001: 100).

[16] Тъй като "sein" не е с главна буква, то може да се тълкува и като глагола ("съм") и като наставка ("-ност"). Ето защо са налице и конотациите: "на-себе-си-съм-отнапред" ("пред-себе-си-съм"); "отнапредносттта-на-себе-си" ("отвъдността-на-себе-си" и като "предходност-на-себе-си").

[17] "Тези съществуващи, чието битие едно-"в"-друго може да се определи така [като нещо в "пространството на света"], всички имат същия начин на битие на налично битие, както и нещата, срещащи се "вътре в" света. Наличието "в" нещо налично, съналичието [Mitvorhandensein] в нещо със същия вид битие в смисъла на определено отношение по място, са онтологични черти, наричани от нас, категориални, такива, които принадлежат на съществуващо с начин битие, не с измерение на Dasein. Битието-в напротив има предвид битийното устройство на Dasein и е екзистенциал. Обаче тогава следователно не може да се мисли за наличието на телесно нещо (човешкото тяло) "в" някое налично съществуващо. Битието-в толкова по-малко означава пространствено "едно-в-друго" на нали честващите, че "in" изначално няма смисъл на пространствено отношение от назования вид; "in" произлиза от inane, живея, habituate, прекарвам; "an" значи: свикнал съм, доверил съм се, грижа се за нещо; то има значение cool в смисъла на habit и diligo. Съществуващото, на което е присъщо битието-в в този смисъл, характеризираме като съществуващо, което съм винаги самият аз. Изразът "съм" ["bin"], взаимозависимо с "при" ["bei"] също значи: живея, престоявам при ... света, като така и така усвоеното. Да бъдеш, в качеството на инфинитив на "аз съм", т.е. разбрано като екзистенциал, означава да живееш при ..., да се довериш на ... Битието-в е съответно формалният екзистенциален израз на битието на Dasein, което има същностното устройство битие-в-света" (Heidegger 1993: 54).

[18] "Е-в" е десубстантивизирането както на битие-сред, така и на битие-отвъд. Вж. и – Пенчев 1996: 28.

[19] Аналогично множеството от всички множества не е множество. Всяко множество представлява избор. Множеството от всички множества изключва избор. Също така ако няма неизбрано, което да се прехвърли като символ и да обедини като свойство не може да се определи свойството (символът), което притежават (към който се причисляват) всички елементи на множеството.

Към глава седма:

[1] Като причина на тези смущения и с огромна доза безпокойство и неприемане Кастелс посочва "пространството от [преди всичко, информационни] потоци"."Безвременното време принадлежи на пространството от потоци, докато времевата дисциплина, биологичното време и обществено обусловената последователност характеризират местата на света, материално структурирайки и деструктурирайки нашите сегментирани общества" (Кастелс 2004: 447).

[2] Фигуративно и на шега казано, масата на бозона на Хигс може да се окаже толкова голяма, колкото е масата на човека. Тоест, търсеният от физиката първоелемент, т. нар. бозон на Хигс, който определя защо действителността е такава, каквото е, може да се окаже човекът и неговата историческа дейност: т.е. известният още от древността "пети елемент". "Бозонът на Хигс" е все едно "превърната форма" на присъствието на историята във физиката: физиката, изследвайки все по-дълбоко собствената си основа в природата, достига до ... историята.

[3] Да отбележим, че "преживяване" има двойна конотация емоция-опит. Немската дума "Еrlebnis" подчертава емоционалната страна, т.е. емоция-опит, докато английската "experience" – опитът: емоция-опит.

[4] Второто изречение е преведено по смисъл: "Auch der Unentschlossene wird von ihnen und mehr noch als der, der gewählt hat, umgetrieben und kann gleichwohl kein Schicksal "haben".

[5] Срв. с Хайдегеровото определение на съдбата (глава 1, параграф3).

[6] Срв. с: "в светоотеческата мисъл се утвърждава разбирането за историята не просто като локус , където се пресичат Вечността и времето, а като процес значим сам по себе си, защото в него се разгръща божествената изкупителна педагогика" (Мерджанова 2000: 163).

[7] Срв. с: "Философската мисъл в исляма, която не е трябвало да се изправя пред проблемите, произтичащи от това, което наричаме "историческо съзнание", се движи от едно двойно движение: на напредване от началото (мабда) и завръщане към Началото (маад) във вертикално измерение. Формите се осмислят по-скоро в пространството, отколкото във времето. Нашите мислители не виждат света в еволюция в един праволинеен хоризонтален смисъл, а във възход; миналото не е зад нас, а "под краката ни" (Корбен 2000: 19-20).

[8] Вж. увода на глава 2.

[9] E=hn=hI/t, където Е е енергията, h – константата на Планк, t – времето, I – мярка за информацията в количество еквивалентни елементарни избори (1 елементарен избор = 1 бит информация).

[10] Мимоходом да отбележим, че корелацията е друг, често математически израз на (езиковата) метафоричност. В тази връзка символът е корелация между две действителни неща, тъй като символът винаги има метафоричен израз, за който е валидна характеристиката "е/ не е", точно както корелацията е частична (именно като количествено фиксиране на общата формула "е/ не е") връзка. Метафората е частична, "емпирична" аперцепция, докато предикацията е положеният, "поставеният" случай на пълна връзка, т.е. случаят, експлициран в хода на т. нар. европейска метафизика (според Хайдегеровия термин), на отъждествяване на битието на съществуващото с едно съществуващо битие – "онто-тео-логията" като онтотеология, сиреч като науката "теология" с обект въпросното "съществуващо битие". Разкриването на единството на корелация и символ е един от пътищата за разкриване на единството на математика и език, т.е. за изявяване изначалната същност на Lovgo"-а (срв. с извод 2.2 малко по-горе).

[11] Може да се постави въпросът за релационния характер на действителността, който има две страни. Първата ще се обсъди подробно малко по-долу. Става дума за един онтологичен принцип на еквивалентността на това дали за изходна точка ще се приеме гледната точка на бога ("отправната система, свързана със светлината" (Пенчев 1996: 9 и сл.) или "с безкрайността") или на човека ("отправна система, свързана с мирова линия", т.е. отправна система в обичайния или тесен смисъл). Тъкмо доколкото действителността е отношение на двете гледни точки, макар и в качеството си на такова отношение да може да се проектира като свойство на която и да е от двете гледни точки, то и е еквивалентно коя от двете ще се приеме за собствена (изходна). Втората страна на релационния характер на въпроса за действителността е свързана с това спрямо коя цялост (респ. спрямо кой "бог", или цивилизация) се поставя въпросът. Например в квантовата механика измеримите величини на микрообекта са функция също така и на това какъв точно (в т.ч. и какъв тип) експеримент се поставя, т.е. в крайна сметка макроцелостта на кой уред е предпоставена. Респективно, съдбата на един човек (историческият път на една общност) е различна в зависимост от това макроцелостта на коя цивилизация е предпоставена. Съдбата на един човек може да има "обективно" различни проекции или различен смисъл в различните цивилизации.

[12] Срв.. с идеята за "посибилизъм" (бел. 40 към глава 4).

[13] Тази пунктираност на свой ред определя мировата линия. В подобна връзка Рашевски (1967: 630) отбелязва: "Всяка гравитационна теория трябва преди всичко да установи по какъв начин разпределението на масите поражда това реално гравитационно поле. Класически отговор на този въпрос е нютоновата теория, която твърди (наистина без всякакво обяснение), че масата, съсредоточена в точка, придава на всяка свободна частица ускорение по посока към себе си, пропорционално на величината на тази маса и обратно пропорционално на квадрата на разстоянието. При това коефициентът на пропорционалност к – гравитационната константа – е еднакъв във всички случаи. Релативистката теория на гравитацията не допуска толкова елементарна формулировка. Нейната същност се състои в следното. От една страна, гравитационното поле се характеризира ... от хода на четиримерните геодезични в пространството на събитията, при което геодезичните могат да бъдат намерени, разбира се, изхождайки от псевдоримановата метрика на това пространство. От друга страна, разпределението и движението на масите ... е свързано с нашата псевдориманова метрика ... В резултат ... разпределението и движението на масите посредством псевдоримановата метрика на пространството влияе на хода на геодезичните линии, т.е. на гравитационното поле".

[14] Тази пунктираност на свой ред определя мировата линия. В подобна връзка Рашевски (1967: 630) отбелязва: "Всяка гравитационна теория трябва преди всичко да установи по какъв начин разпределението на масите поражда това реално гравитационно поле. Класически отговор на този въпрос е нютоновата теория, която твърди (наистина без всякакво обяснение), че масата, съсредоточена в точка, придава на всяка свободна частица ускорение по посока към себе си, пропорционално на величината на тази маса и обратно пропорционално на квадрата на разстоянието. При това коефициентът на пропорционалност к – гравитационната константа – е еднакъв във всички случаи. Релативистката теория на гравитацията не допуска толкова елементарна формулировка. Нейната същност се състои в следното. От една страна, гравитационното поле се характеризира ... от хода на четиримерните геодезични в пространството на събитията, при което геодезичните могат да бъдат намерени, разбира се, изхождайки от псевдоримановата метрика на това пространство. От друга страна, разпределението и движението на масите ... е свързано с нашата псевдориманова метрика ... В резултат ... разпределението и движението на масите посредством псевдоримановата метрика на пространството влияе на хода на геодезичните линии, т.е. на гравитационното поле"

[15] "Такова разхождение в разбирането на времето е по-съществено, отколкото изглежда на пръв поглед. Понятието на социолога за време не е тъждествено на понятието за време на историка. За това свидетелствува цялата структура на историческата наука. Времето за нас, както и за икономистите е мярка. Когато социологът ни говори, че някоя социална система непрекъснато се разрушава само за това, щото отново да се възстанови, ние охотно приемаме това обяснение, понеже то в крайна сметка се потвърждава от историческите наблюдения. Но в съответствие с нашите обикновени изисквания към науката бихме искали да знаем точната продължителност на тези движения на развитие и упадък. Напълно възможно е да се измерят икономическите цикли, приливи и отливи в производството на материални блага. В равна степен трябва да е възможно да се проследи и кризата на социалните структури във времето, да се локализира както в абсолютни термини, така и по отношение на движенията на съпътствуващите структури. Историкът го интересува преди всичко, как се пресичат тези движения, влияейки си едно на друго и привеждайки към разрушаване на стара социална система. Всичко това може да бъде описано само с помощта на използване на универсални времеви скали от историка. Многочислените, отличаващи се една от друга скали на социолога тук не са пригодни, понеже всяка от тях е конструирана за измерване на някакъв определен частен феномен" (Бродель 1977: 136). "Социологът не изпитва особено затруднение в забравянето на времето. Той или влиза в момента на вечното настояще, когато времето сякаш спира за него, или се обръща към повтарящото се в явленията, което не принадлежи на никое конкретно време" (Бродель 1977: 138).

[16] "То е включено в тази реалност (както може да се съдържа и вътре в индивида), то е един от многото символи, с които е свързана дадената реалност, един от признаците, които правят от нея особена, отделна единица" (Бродель 1977: 136).

[17] "Първата опитна даденост, която се проявява, когато се поставят въпроси във връзка с исторически процеси, разбира се, е еднократността. Поначало, събитията се явяват в опита като изненадващи и като необратими..." (Козелек 2002: 22-23). "Тази еднократност обаче е само едната половина от истината, защото цялата история почива и на повтарящи се структури, които не се изчерпват с еднократността" (Козелек 2002: 23). "По отношение на индивидуалните събития, следователно, има структурни условия, които правят възможен хода на едно събитие. Такива структури могат да бъдат описани, но те също така могат да бъдат включени в контекста на един наратив, подпомагайки в изясняването на събития чрез техния нехронологичен, причинен характер. Обратно, структурите са единствено разбираеми в средата на събития, след които структурите се артикулират и които са езиково изразими като структури вътре в тях " (Kosellek 1985: 94-95).

[18] "От неокантианството насам в нашата наука е заседнало едно самоопределение, според което историята си имала работа с индивидуалното, с особеното, докато природознанието се занимавало с общото. Историята на науката отдавна е опровергала тази теза. Хипотетичният характер на научните изказвания и преплитането на субект и обект в рамките на научните експерименти внесоха в природознанието един елемент, който с право може да бъде наречен "исторически". И обратно, многобройните социални и хуманитарни науки попаднаха под натиск към систематизация, с който беше прекъсната обединяващата нишка на историческия светоглед" (Козелек 2002: 371).

[19] Вж. бел. 5 в глава 5.

[20] "За участвуващите в действията хора предпоставките се променят винаги в зависимост от ситуацията в рамките на дадени по-рано или по-късно в опита срокове, в рамките на години, месеци, седмици, часове, та дори и от минута на минута. В този контекст е особено трудно да се правят точни прогнози, не на последно място и поради това, че никога не е възможно да се обхванат или дори да се познаят едновременно всички реакции и всички действия" (Козелек 2002: 271-272).

[21] "Тук върху събитията оказват влияние многобройните трансперсонални условия, които се променят с по-бавна скорост, отколкото действията на самите действащи хора. Към тях спадат например икономическите кризи, ходът на дадена война или гражданска война, дългосрочните промени, предизвикани от въвеждането на нови техники на производство или пък онези процеси, които се възприемат от засегнатите като упадък на нравите или като западане на дадена политическа общност. Това са все фигури, които търпят влиянието на трансперсоналните рамкови условия, които обаче в последна сметка отиват толкова далече, че се променят самите тези рамкови условия" (Козелек 2002: 272).

[22] "Хипотетично на това равнище могат да се поставят такива антропологични константи, които повече от всички други фактори не се поддават на историческа промяна. От тази област произхождат множество опитни максими, които поначало могат да се повтарят и които могат да се прилагат отново и отново" (Козелек 2002: 272-273). "Съществуват исторически времена, които се простират отвъд границите на опита на индивидите и поколенията. В този случай става дума за такива положения в опита, които са налице преди конкретните живеещи заедно поколения и които по всяка вероятност ще продължат да действуват и след съответните живеещи заедно поколения" (Козелек 2002: 28-29).

[23] "Както е известно, начините, по които историците обикновено разглеждат времето се групират около два полюса. В единия случай времето се представя линеарно, все едно дали телеологично или пък с отворено бъдеще. Тук става дума за необратима форма на протичане на времето. В другия случай времето се мисли като обратимо и кръгообразно. Обикновено приписват модела, който тематизира възвръщането на в общи линии едно и същото, на гърците, за разлика от които юдеите и християните били развили линеарния модел" (Козелек 2002: 21).

[24] Ето защо: "Да се правят краткосрочни прогнози днес е по-трудно, защото самите фактори, които трябва да се включат в тях са станали повече. Наистина в тях се включват елементи с историческа трайност, но многообразието на универсалните рамкови условия на всички отделни действия се е увеличило, а тяхната комплексност може да се овладява по-трудно" (Козелек 2002: 275).

[25] Вж.: параграф 3, бележка 3, както и бележка 17.

[26] "Християнството е историческа религия par excelence. Дори Символът на вярата, подчертава о. Г. Флоровски, е разказ за исторически събития. Той обхваща цялото съществувание в една историческа схема на "историята на спасението" от Сътворението до Второто пришествие, до Последния съд и края на историята. Християнството бележи коренен поврат в отношението на човека към историята. То всъщност разкрива историческото измерение, историческото време. Християнството е исторично точно поради есхатологизма си" (Мерджанова 2000: 137-138). Срв. и с глава 5, параграф 1.

[27] "Философията на историята, изразена в абсолютни термини" "може да приема две основни форми. Първата форма на абсолютна философия на историята определя напрегнатото чувство за близост на края на времето: приближава се Царството Божие, решаващият час е близък, настъпва великият, истинният кайрос, който ще преобрази всичко. Това е революционно-абсолютният тип. Той вижда целта на историята в "царство не от този свят" или в победата на разума в този свят. В двата случая се говори за абсолютно "Не" на миналото и абсолютно "Да" на бъдещето. Това е фундаментална за всяка сериозно историческо съзнание интерпретация на историята, като интерпретация, за първи път възприела понятието за кайрос" (Тиллих 1995а: 220). "Втората форма на абсолютна философия на историята може да се нарече консервативно видоизменение на революционния тип ... Този тип има същата основа, както и революционният – виждане на борбата на две сили във всички епохи на историята. Но според консервативния тип, решаващото събитие вече се е извършило. Новото победно се е утвърдило в историята, макар и както преди да се подлага на атака от силите на тъмнината. Църквата с нейната йерархична структура представлява тази нова реалност. Тук също има усъвършенствуване, частични поражения и победи и, безусловно, финална катастрофа, в която злото ще бъде съкрушено и историята ще дойде до своя край. Но нищо истинно ново не може да се очаква в историята. Необходимо е съхранението на вече даденото" (Тиллих 1995а: 220). "И в двете форми на абсолютна философия на историята, както в консервативната, така и в революционната, е опасен фактът на полагане на частната историческа реалност в качеството на абсолютна, било то днес съществуващата църква или очакваното в бъдеще рационално общество. Това, разбира се, привнася непрекъснато напрежение в историческото съзнание; но в същото време омаловажава всички други исторически реалности" (Тиллих 1995а: 220).

[28] "Можем да различаваме три типа в относителната форма на философия на историята: класически, прогресивен и диалектически тип. Общата характеристика на относителните интерпретации на историята е техният релативистичен подход към историческите събития и, следователно, загубата на абсолютните напрежения. Вместо абсолютната тук се появява еднообразна и универсална оценка на всички явления на основата на историческото разбиране, способно на интуитивно определяне на смисъла на всяко единично явление. Така относителните интерпретации постигат богатство и пълнота на историческата реалност и обещават възможност за нейната интеграция в универсалната философия на историята" (Тиллих 1995а: 223). Вж. и: глава 6, параграф1 (особено бележка 2).

[29] "Ние отричаме всякакви опити да се абсолютизира един исторически феномен в противовес на всички останали, без да приемаме, в същото време, уравняването на всички епохи в процеса на безкрайно повторение на относителностите. По такъв начин, може да се предяви двояко изискване към философия на историята, осъзнаваща кайроса. Характеристиката на напреженията на абсолютните интерпретации на историята трябва да бъде обединена с универсализма на относителните интерпретации" (Тиллих 1995а: 226-227).

[30] "В тези понятия и техните диалектически отношения се дава отговор на основния въпрос на философия на историята. Как е възможно абсолютните категории, с които се характеризира истинният кайрос, да се обединят с относителността на универсалния исторически процес? Отговорът е такъв: историята изхожда от периода на теономия и се движи по посока към период на теономия, когато обусловеното е открито за безусловното, без да се обявява за безусловно" (Тиллих 1995а: 231).

[31] "В английската дума "timing" ("избор на определено време") в някаква степен е изразен качественият характер на времето, и ако се говори за "времето" ("timing") на Бога в неговата промислителна дейност, то този термин ще бъде близък по смисъл на кайрос. В разговорния гръцки език тази дума се използва за означаване на всяко практическо намерение, предоставящо благоприятна възможност за едно или друго действие. В Новия Завет именно така се превежда онази дума, с която Исус се ползва тогава, когато той говори за своето време, което още не е дошло – за времето на своето страдание и смърт. От него се ползва и Йоан Кръстител, и Исус, когато възвестяват изпълняването на времето по отношение на Царството Божие, което се "приближава". Павел използва думата "kairos", когато в перспективата на световната история той говори за онзи момент от време, когато Бог изпраща своя син – за онзи момент, който беше избран за това да стане център на историята. За да се разпознае този "велик kairos", трябва да има способност да вижда "знаменията на времената", както говори Исус, изобличавайки враговете си в това, че те не виждат тези знамения" (Тиллих 2000а: 326-327).

[32] "С този термин често се ползват откакто го въведохме в теологическите и философските обсъждания във връзка с движението на религиозните социалисти в Германия след Първата световна война. Той беше избран, за да напомни на християнската теология за факта, че авторите на Библията (не само на Стария, но и на Новия завет) са осъзнавали самотрансцендентиращата динамика на историята. Този термин беше избран и за това да напомни на философията за необходимостта да има работа с историята – при това не само в термините на нейната логическа и категориална структура, но също и в термините на нейната динамика. И най-главното, kairos би изразило усещането на много хора от Централна Европа след Първата световна война – усещането за това, че е настанал такъв момент от историята, който е пълен с ново разбиране за смисъла на историята и живота. Независимо от това било ли е това усещане емпирично потвърдено или не (отчасти е било, а отчасти не е) самото това понятие запазва своето значение и принадлежи на систематичната теология като цяло" (Тиллих 2000а: 326).

[33] Става дума за многозначни функции с n-мерна размерност (или дори с фрактална) на декартовото произведение между множеството на аргументите и множеството на стойностите; в топологичен план това са трансформации на неотделими множества.

[34] Срв. и с глава 3, параграф 2.

[35] В тази връзка да си спомним Хайдегеровото противопоставяне Geschichte – Historie.

[36] "Тази теза представлява една оптика, която в никакъв случай няма правото на абсолютно значение. Тя се е наложила в хода на човешката история, наложила се е от хора и под натиска на една такава чисто човешка инстанция, каквато са науките. Не е трудно да се разбере, че понятието за време, което резултира от това виждане, е просто (човешка) абстракция" (Игнатов 1999: 254-255).

[37] "Така да се каже историческият свят извежда генетично сам себе си, своето собствено наличие от природата, схващана като безкрайна. Историческият свят мисли себе си като зависим от ... своите собствени ментални продукти и изработва такава верифицираща система, която "доказва" това предположение, но по правила, чиято валидност е установена от самия него и които се предпоставят, от което обаче следва, че те не са per se приложими към неговия генезис" (Игнатов 1999: 255). "Ако не буквално, то по същество ние допускаме заедно с Хайдегер, че безкрайното време на някои космологично-математически и философски учения е мисловна конструкция, която е възникнала тъкмо в хода на крайното историческо време. И независимо от това дали тази конструкция е или не е подходящо познавателно средство за обяснение на космоса, във всеки случай времето на историята е крайно" (Игнатов 1999: 256). "Няма основание да се приеме, че понятието за безкрайно време, което е конструирано по силата на чисто човешки, конвенционални, идеализиращи методи като "равномерността", която като такава не съществува в действителността, може да има каквото и да е "обективно" предимство пред непосредственото съзнание за крайността на историята и на нейното време" (Игнатов 1999: 255).

[38] Срв. с: "по своята структура нашият ход на мислене напомня Кантовия подход. Има обаче една съществена разлика. Тезата на Хайдегер, както я интерпретирахме с нашата понятийност, която се различава от неговата, гласи: безкрайното време е конструкция на човешкия исторически свят. Според Кантовата теза времето обаче е наша априорна форма. Общо за двете тези е възгледът, че времето не е природна характеристика на космоса; но позитивната същност на времето се схваща различно. Изразена в Кантови термини, разликата е тази, че Кант схваща времето априорно, докато Хайдегер го схваща апостериорно" (Игнатов 1999: 255). Разбира се това, ни най-малко не означава, че според А. Игнатов Хайдегер е "емпирик" или "сциентист", а че за разлика от Кант той полага един "онтологичен опит" и в крайна сметка осмисля опита (фактичността) като онтологична тъкмо чрез тук- (а не отвъд) битието, тук- (а не отвъд) онтологичността на Dasein. В резултат се разкрива единосъщието на "времето на сетивото" и "времето на опита" в онтологичното време (времето по отношение на битието).

[39] Според нас човешкият род в случая трябва да се схваща личностно в смисъла на "като личност и чрез личността". Срв с.: "Християнският възглед за линейното протичане на времето се конституира от това, че човекът се възпроизвежда исторически не като род, а като лице и е отнесен в мярата и пълнотата си към отвъдното, която е вечност" (Каприев 1993: 11). Личностността има аспект и на "единна хармония": "Преминаващата през незавършеността и преходността на настоящето линия на времето се фиксира преди всичко през единната хармония на света, през Божествения ред на творението, чрез прецизната отграниченост на всяко равнище от йерархията, която следва да бъде съхранявана" (Каприев 1993: 11).

[40] За това, че изборът почива на традицията стана дума във връзка със самото определение на съдбата при Хайдегер (глава1, параграф 3.)

[41] "На това място вече може да бъде изяснена основната мисъл, от която изобщо изхожда моят опит да създам учение за светогледа и която определя тази работа. Историческото съзнание е това, което отвън ни връща ориентацията на метафизиците към единна общовалидна система, зад обусловените от нея различия, които разделят мислителите и най-сетне обобщаването на тези различия в класификации. То прави свой предмет от фактически съществуващото противоборство между системите в тяхната обща конституция във връзка с развитието на религиите и на литературното творчество. То показва как цялата понятийна работа на метафизиката не е успяла да направи нито една крачка към единна система. Така в крайна сметка се вижда как противоборството на метафизическите системи се основава в самия живот, в жизнения опит, отношенията към проблемите на живота. В тези отношения е заложено многообразието на системите и същевременно възможността да се разграничават в тях известни типове. Всеки от тези типове се ангажира с познание на действителността, с преценка на живота и с целеполагане. Те са независими от формата на антитезата, в която основни проблеми се решават от противоположни гледни точки" (Дилтай 1998: 150).

[42] "Следователно, нормата става за нас такава винаги вследствие на отношение към определена цел – към общозначимост. Става дума не за фактическа общозначимост – това би бил случаят на естествено закономерна необходимост, – а за изискване за всеобща значимост. Нормите са такива форми на осъществяване на законите на природата, които трябва да бъдат одобрени, изхождайки от общозначимостта. Нормите са такива форми на осъществяване на законите на душевния живот, които с непосредствена очевидност са свързани с убеждението, че те, и само те, трябва да бъдат реализирани и че всички останали видове индивидуални комбинации, към които води естествено закономерната необходимост на душевния живот, са достойни за порицание. По такъв начин, нормативното съзнание извършва отбор от движенията на естествено необходимия душевен живот, одобрявайки едни и порицавайки други. Нормативното законодателство не е тъждествено на законодателството на природата, но и не му противоречи; то представлява избор от възможностите, дадени от законодателството на природата" (Виндельбанд 1994: 241).

[43] Вж.: последния абзац на увода на глава 3.

[44] Единосъщие на двойственост е еквивалентно на "дуалност" (вж.: глава 2, парграф 3).

[45] "Сега трябва да разгледаме тази "крайност" по-отблизо, да я сложим, така да се каже, под лупа. "Крайност" означава всъщност "начало" и "край". Тъкмо в съдържателното тълкуване на "началото" и "края" на историята се разкрива същността на съответния исторически свят" (Игнатов 1999: 256).

[46] "В развитието на религиозно-философската и мирогледна мисъл времевата схема често се усложнява така, че наред с "начало" и "край" възниква и някаква "повратна точка", нещо като "координатна точка", която организира цялата история и е не по-малко значима, отколкото в общи линии онова събитие, което подразделя историята на "предисторията" и "същинската история" (Игнатов 1999: 256).

[47] "Всички големи секуларизирани учения за Божията милост копират тази схема, като естествено създават свой заместител на християнската координатна точка, издигайки го до ранга на главно събитие на историята" (Игнатов 1999: 256-257).

[48] "Именно Рождество Христово дели историята на две части; историята преди Христос е само пролог към същинската история (към историята след Христос) – тя е подготовка за нея. В предисторията хората живеят още в мрака на езичеството. След Рождество Христово им е дарувана светлина и те вече нямат извинение за греховете си" (Игнатов 1999: 256-257).

[49] Биха могли да се обсъдят понятийни – предимно математически – страни на "некрайността".

[50] Собствено математически, некрайните величини могат да се въведат като реципрочни стойности на безкрайно малките, според "нестандартния анализ" на Робинсън, т.е. като реципрочни на "диференциалите" на Лайбниц. Срв и с: Петров 1971.

[51] За интуиционизма е характерна представата за процеса на установяване на истинността на едно или друго твърдение като някакъв извършващ се, протичащ във времето, исторически процес. Наред със съжденията-"факти", истинността или неистинността на които е установена или може да се установи в настоящия момент, т.е. в качеството на факт, интуиционизмът допуска непроверени съждения. Да подчертаем, че това са хипотези, които могат да се отнасят и до миналото. Такива твърдения без да са истинни, не са и неистинни, обаче се приема, че тяхната истинност или неистинност може да се установи с хода на времето.

[52] Homo sapiens sapiens, осъзнал своята божественост, която е преди всичко отговорност, самоотговореност, e човекът, мислещ исторически.

[53] "Изкристализира" от останалото.

[54] "Този процес заставя мнозина да преразгледат, да поставят под въпрос, да подложат на анализ всички несъзнателно приети по-рано възгледи, обичаи и условия" (Ясперс 1991: 32-33).

[55] "В това време се извършва много необичайно. В Китай тогава живеят Конфуций и Лао-цзъ и безбройно множество други. В Индия възниква Упанишадата, живее Буда; във философията в Индия, както и в Китай са разгледани всички възможности за философско постигане на действителността, чак до скептицизъм, до материализъм, софистика и нихилизъм; в Иран Заратустра учи за света, където върви борба на доброто със злото; в Палестина се явяват пророците – Илия, Исая, Йеремия и Второисая; в Гърция е времето на Омир, на философите Парменид, Хераклит, Платон, трагиците, Тукидид и Архимед. Всичко онова, което е свързано с тези имена, възниква почти едновременно в течение на малко столетия в Китай, Индия и на Запад независимо един от друг" (Ясперс 1991: 32-33).

[56] "Започва духовна борба, в хода на която всеки се опитва да убеди другия, съобщавайки му своите идеи, обосноваване, опита си. Опитват се най-противоречиви възможности. Дискусии, образуване на различни партии, разцепване на духовната сфера, която в противоречивостта на своите части, запазва тяхната взаимообусловеност – всичко това поражда безпокойство и движение, граничещо с духовен хаос" (Ясперс 1991: 32-33).

[57] Можем да говорим за своебразен "едипов комплекс" на човека по отношение на бога, пример за какъвто е възвестяваната "смърт на бога", "убийство на бога" в европейската философия.

ПОКАЗАЛЕЦ НА ИМЕНА И ТЕРМИНИ

Уводни бележки

Глава 2

Истина и съдба при Хайдегер

Глава 3

Съдбата на битието

Съдбата като познание и познанието на съдбата

Глава 5

Глава 6

Догонващото развитие като исторически път

Историческо време

Заключение и изводи

TABLE OF CONTENTS

Introduction Notes

Chapter 1, Destiny, Historicity, and Historical Way of the Bulgarian People after the Emancipation from the Ottoman Empire

Chapter 2, Truth and Destiny after Heidegger

Chapter 3, Destiny of Being

3.4. “Time and Being”

Chapter 4, Destiny as Cognition and Cognition of Destiny

4.5. Symbol and Cognition of Destiny

Chapter 5, Historical Way and Counterfactual Analysis

Chapter 6, Overtaking Development as a Historical Way

Conclusion and Inferences

РЕЗЮМЕ

SUMMARY

The text content is distributed into seven chapters.