Глава 7

ИСТОРИЧЕСКО ВРЕМЕ

(Текстът с незначителни съкращения е публикуван в сборника: Онтологията през XX век. Велико Търново: Фабер. 2007, с. 328-354)

"Основният въпрос, основната предпоставка за всяка философия на историята е безспорно въпросът за значението на времето, за природата на времето, защото историята е процес във времето, акт във времето, движение във времето. Ето защо значението, което се отдава на историята е непосредно свързано със значението, което отдаваме на времето. Има ли времето метафизично значение? Свързано ли е то с нещо съществено, достигащо до най-дълбокото ядро на битието, или е само форма и условие за света на явленията, за света на феноменалното? Свързано ли е с истинското битие, или е само феноменологично, свързано само с явлението, и не се простира върху вътрешната същност на битието, върху вътрешното му ядро?"

Николай Бердяев (1994: 71)

7.1. Историческият екзистенциал на историческото време

Основната тема в настоящата глава е да се въведе историческият екзистенциал на историческото време. Въпреки че това донякъде имплицитно беше направено в хода на предшествуващите глави, предстои да се експлицира историческото време като мярка за количество и качество на историческите избори и да се зададе перспектива за осмисляне на догонването именно като наваксване на историческо време. Следователно не имитацията на форми в резултат на чужди избори, а собственото историческо творчество, е същността на догонването. Съществено е наблюдението, че историческото време по своята формална структура съвпада с понятието за информация, но се отличава от него именно по това, че е (исторически) екзистенциал, т.е. че е преживяван и осъществяван творческият процес на създаване (или може би по-скоро и затова по-точно на експлициране) на информация, извършвайки избори.

В случая се има предвид следната особеност на величината "информация". Нека например да имаме възможност за избор между точно две равноправни възможности. Която и възможност да се избере, количеството на информация е едно и също – един бит. Обаче можем да различим два типа информация: преди и след избора. Първата можем да наречем имплицитна, а втората експлицитна информация. Необходимото и достатъчно основание за преход от едната в другата е наличието на избор. Ето защо това позволява формално определение на избора, което да е независимо от каквото и да било избиращо; или респ. можем да предположим имплицитно (формално) избиращо ("демон") и избор винаги когато имаме преход от имплицитна в експлицитна информация. Фактически неявно въвеждане на разграничение между тези два типа информация е направено още с формулирането на т.нар. парадокс на демона на Максуел. Парадоксът почива именно върху неразличиването на двата типа – имплицитна и експлицитна – информация. Имплицитната информация е негентропия, докато експлицитната е енергия (топлина). Оттук се вижда, че аритметичното отношение между експлицитна и имплицитна информация има размерност на (и в известен обобщен смисъл представлява) температура. Температурата е мярка за осъществените избори и поради това историческото време е "температура". Догонването е увеличаване на температурата и ето защо за колкото по-кратък период се извърша, толкова повече енергия трябва да се придаде. Изобщо термодинамичните аналогии с хода на историческия процес са същностни, доколкото почиват на единна информационна основа.

Обратно, термодинамиката може да се мисли като напълно еднороден, т.е. чисто количествено определен "исторически процес" и затова от най-eлементарен, примитивен тип. В тази посока информационната аналогия ще се експлицира в съответната глава от частта "Природа и история", посветена на едно информационно (историческо) разбиране за природата. От гледна точка на имплицитната информация (негентропията) историческото време е мярка за невероятност (и при въвеждане на "ценностна координатна система" – мярка за подреденост).

Имплицитната и експлицитната информация могат да се мислят и като възможна (потенциална) и действителна (актуална) информация, доколкото първата се основава на избора като бъдеще (потенциалност, възможност), а втората – на избора като минало (актуалност, действителност). Оттук преходът от едната в другата формално определя посока на времето, обратна на "стрелата на времето": от бъдещето през настоящето към миналото на избора. Законът на термодинамиката "за нарастване на ентропията в течението на времето" (т.е. по посока на "стрелата на времето") е възможно да се съпостави (дори като своебразен закон за запазване) с прехода от потенциална към актуална информация. Фигуративно казано, всичко в света "изстива", тъй като светът като цяло се "загрява". С това се постулира един непрекъснат преход от потенциална към актуална информация като течение на времето. Обратно, винаги когато имаме подобен преход можем да говорим в един обобщен смисъл (с известни допълнителни уговорки) за време и това обяснява много широкото и при това плодотворно използване на метафората за време от ХХ в. насам. Така се поставя знак за съпринадлежност между време и температура (в широк смисъл) и поради това, както и поради разглеждането в предния абзац, изяснило връзката между "температура" и "историческо време", знак за съпринадлежност между време и "историческо време". При това понятието за историческо време като мярка за количество и качеството на извършваните избори е по-широкото, докато това за време, или по-точно за физическо време, е мярка само за количеството избори, и то сякаш автоматично извършвани от самата природа (или в друга терминология, личностно извършвани от бога, при което се имплицира неавтоматичност, волевост, неравномерност на тези фундаментални избори, т.е. ефективно става дума за два контрадикторни варианта на една и съща “аксиома”).

В контекста на информационното общество Кастелс предлага идеята за "безвременното време, както наричам доминиращата темпоралност на нашето общество", което "възниква, когато характеристиките на даден контекст, а именно информационната парадигма и мрежовото общество пораждат системни смущения в последователния ред на явленията, протичащи в този контекст" (Кастелс 2004: 446).

Очевидно е, че "безвременното време" на Кастелс е непосредствено свързано с "историческото време", както последното се обсъжда тук. В епохата на информационното общество историческото време вече, и то за първи път, става видимо, емпирично наблюдаемо, напр. чрез явленията посочени от Кастелс (но далеч не само чрез тях). Това навежда на мисълта, че в частност предстои възникването на една много обширна интердисциплинарна област с фундаментално значение – темпоралистика, – разположена между физика, история, психология и редица други теоретични дисциплини и практики. По същество, Кастелс обръща внимание на това, че в информационното общество количеството и качеството на човешките избори са преминали един критичен праг на видимостта и поради това се наблюдават ефекти на "смущения в последователния ред на явленията". Тоест, метафората-оксиморон за "безвременното време" акцентира върху емпиричното присъствие в качеството на наблюдаемост на ефекти [1], свидетелствуващи в полза на "историческото време" като теоретичен факт.

Мимоходом подчертавайки, че езикът на една т. нар. информационна парадигма позволява същностно единство при обсъждането на исторически, социологически и физически явления (а и на редица други), да се завърнем в такъв контекст към собствено физическата проблематика. Осмислянето на имплицитната и експлицитната информация като потенциална и актуална, както и на прехода между тях, а също така приравняването на актуалната (експлицитната) информация и енергията (топлината) подсказва аналогия между потенциална, кинетична енергия и прехода между тях, от една страна, и имплицитна, експлицитна информация и прехода между тях, от друга.

Един много релефен пример, позволяващ да се изяви същността на тази аналогия, е преосмислянето на насоката на общата теория на относителността в качеството й на теория на гравитацията Още в Нютоновата теория силата на гравитация се свързва с прехода от потенциална към кинетична енергия, при което първата зависи само от координатите, а втората – единствено от скоростта на тялото, намиращо се в "гравитационно поле". Айнщайновата теория, поставяйки знак за равенство между инерциалните и неинерциалните (ускорените) системи чрез т. нар. общ принцип на относителността, едновременно с това приравнява и гравитацията с всеки преход от потенциална към кинетична енергия. Тоест винаги, когато имаме такъв преход, а такъв ще имаме при всяка промяна на скоростта (и значи при прехода от инерциална към неинерциална отправна система и обратното), можем да говорим за сила на гравитацията, респ. за гравитационно поле. Според разсъждението в предходния абзац оттук следва, че гравитацията може да се обсъжда като термодинамично (информационно) явление, тъй като преходът от потенциална към кинетична енергия съответствува на увеличаване на температурата в обобщен смисъл.

Формалната структура на общата теория на относителността е тази на термодинамична теория за едно неравномерно и нееднородно нагрято тяло, разположено в релативистко време-пространство. Тензорът енергия-импулс описва преноса на топлина – механичните напрежения (движения) в него. Масата съответствува на локалното изкривяване в това тяло под въздействие на преноса на топлина и на механичните напрежения (движения). Обаче и всяка система с пренос и промяна на информацията (и респ. на вероятността) може да се опише по този начин.

Нека вземем предвид, че:

1. Основният математически формализъм, който използва общата теория на относителността, е на четиримерно псевдориманово пространство, т.е. на четиримерно "криво" псевдоевклидово пространство. Същността на тази кривина е тази на четиримерното време-пространство във всяка своя точка спрямо тангенциалния, т.е. приемания за "прав", за еталонен, спрямо който да се мери "кривината", тензор енергия-импулс. Гравитационната маса, която чрез това разглеждане съвпада с инерционната, е интегрална мярка за тази кривина, т.е. резултат от гравитационна сила, и заедно с това нейна причина – на резултиращата в гравитационна маса гравитационна сила. Тази взаимовръзка, без да е еквивалентност, на разпрeделението и движението на масите, от една страна, и на гравитационното поле, от друга, Рашевски (1967: 630) нарича "основна идея" на общата теория на относителноста.

2. На всяка конкретна "кривина" (в смисъла на съотношение между време-пространство и енергия-импулс) съответствува точно една "траектория" между избора-начало и избора-край, на начина на преход от потенциална в кинетична енергия или обратното, на точката тук-сега в безкрайната точка на пространство-времето (което в случая е идентично време-пространството), т.е. точно една или една "мирова линия" (според общоприетия термин в общата теория на относителността).

3. На "траекторията" между избора-начало и избора-край и значи на начина на преход от потенциална в кинетична енергия или обратното, както и на "мировата линия" съответствува точно една Y-функция в квантовата механика. Разликата е само в това, че мировата линия описва прехода от реална в имагинерната част на Y-функцията (или обратното, от имагинерна в реална част за Y^*-функцията) при запазване на модула на Y-функцията. Тоест, законът за запазване на енергията (не обобщеният закон за запазване на енергия-импулса) означава разглеждане само на изовероятностни траектории (каквато в частност е траекторията на действителността – p=1).

По изовероятностната траектория, т.е. когато вероятността е една и съща по протежение на цялата траектория, не само енергията остава една и съща, но и информацията остава една и съща, т.е. не се извършват избори. В частност изглежда, че в рамките на траекторията на действителността единственият начин да се променя информацията е да се променя енергията, т.е. необходимо е информацията да има "материален носител", т.е. Въплъщаването е необходимо.

Тази изнурителна за един философ на историята – макар и само качествена и съвсем бегла – екскурзия във фундаментални съвременни физически теории имаше за цел да покаже:

1. В най-дълбоката си основа физиката и историята почиват на един и същи философски фундамент, който може да се нарече темпоралистика или теория за времето.

2. Историческото време е по-общият случай, понеже е не само понятие, но и исторически екзистенциал.

2.1. Обаче и в качеството само на понятие историческото време е по-общият случай, защото взема предвид не само количествената, но и качествената страна на изборите.

2.2. Макар и в най-дълбоката си основа, т.е. като Lovgo", думите и числата, езикът и математиката да са едно и същото такова, в доста примитивното наше съвремие между първите и вторите има пропаст: едните – думите и езикът – са универсални, но гъмжащи от произволности, недомислици и лични пристрастия, а вторите – числата и математиката – са с много силно ограничено приложение, макар и да са точни и адекватни. Ето защо определящата качествена страна на историческото време засега все още изисква езика и се противопоставя на недопустимо опростяващата математика. Но да се види общата основа на физиката и историята на математиката и езика, а именно времето, означава да се насочим към едно такова наистина "велико обединение" (термин на пръв поглед използван в съвсем друг смисъл от съвременната физика [2]).

2.3. Имайки предвид, че в понятието за информация и сега се различава количествена и качествена страна, при това, което е и много съществено, тясно свързани, ще определим понятието за историческо време, за разлика от историческия екзистенциал на историческото време, като информация.

3. Условието да се осъзнае историческото време като исторически екзистенциал е в приемането на двойствеността на избора, представяща се като единството на избора-начало ("грехопадението") и избора-край ("спасението"). Изборът-край, макар и проектиран в далечно (безкрайно) бъдеще, "се намира", бива намерен, "се оказва" зад нас или в нас като скрит, необходимо изискващ и въплътен в действителността на присъствието ни (Dasein), т.е. като битието на присъствието ни.

Фундаменталната история е-дадена–е-била-дадена на човека като фундаментална онтология, а в последната – като една история, разположена вътре в природата. Обръщането на перспективата, започнато от Хайдегер с полагането на природата в историята, в крайна сметка води до: (1) полагане на фундаментална онтология във фундаменталната история; (2) осъзнаване на единството и равнопоставеността на двете полагания като единство на двойствеността на избора като избор-начало и избор-край.

Сведено до понятие, в историческото време се губят изключително съществени черти от разбирането му като исторически екзистенциал, а именно неговата (1) субективност и (2) теологичност.

С цялостното си творчество, за мото на което може да служи "най-цитираният никога неосъществен замисъл": "Критика на историческия разум", Дилтай акцентира именно върху интересуващата ни обективност на субективните моменти в историческото време: разбиране (тълкуване, херменевтика), светоглед (ценностна ориентация), преживяване,. Тъй като в една или друга степен вече стана или ще стане дума за първия (в контекста на Хайдегер и Гадамер) и втория момент (в контекста на Винделбанд) да обърнем внимание върху преживяването като особена и съществена страна на историческото време. "В опозиция на Кантовата концепция за времето като празна, априорна форма, която може да има само феноменално съдържание, Дилтай се съгласява с Бергсон, че времето е реална манифестация на живота. Все пак, неговата концепция за това, как времето се преживява, се различава. Вместо да приеме неструктурираната цялост на Бергсоновата интуиция за траене, той свързва времето със своята категория Erlebnis [преживяване [3]]" (Makkreel 1992: 387). Докато понятието за информация (историческо време) се съсредоточава върху количеството и качеството на изборите, то – за нас – преживяването представя важността, субективната значимост на избора. Последната има отношение към качеството, но представлява самостоятелно измерение на избора, свързана със символната "интензивност" на неизбраното, възвърната в целостта на избиращото. Трансценденталната аперцепция, с термините на Кант, не само свързва даденото в явлението, но свързва и емпиричния субект. Преживяването е тази обърната към субекта страна на "емпиричната аперцепция", при което самостта ("азовостта") встъпва в качеството на критерий за правилност на избора, автентичност, правилност в качеството на съпосочност със съдбата, неотклоненост от нея. Преживяването "разказва на сърцето" "какви ги е свършил" "умът". Преживяването е също така опит на сърцето, който се експлицира в символно познание (но не познание на символите, което отново е опит на ума). Символното познание е познавателната страна на символа, която е неизразимият остатък и която изчезва при превръщането му в понятие. В термините на Лосев (4.2) това е онази част от непосредствено-интуитивното, също непосредствено интуитивна, която изчезва при представянето му като мислително-дискурсивно.

Erlebnis по начало сякаш е замислено да представлява някакво полупонятие – полуекзистенциал, което да представя в понятийна форма неизразимата, но много същностна разлика между понятието и екзистенциала за време. "В контраст с живота, който е поток от ефимерни моменти, Erlebnis е същностно структурирано. Чрез интерпретирането на живота посредством категорията Erlebnis изглежда възможно да се преодолее дуализма между една интуиция за времето и дискурсивното знание за него" (Makkreel 1992: 388).

Ето защо можем да кажем, че преживяването ни дава (отчасти като понятие, отчасти като екзистенциал) непосредствено-интуитивната разлика между понятието за историческо време (информацията) и неговия исторически екзистенциал, като ударението пада на "екзистенциал": исторически екзистенциал.

Обратното, а именно интуитивно-непосредствената разлика между понятието за историческо време е неговия исторически екзистенциал се дава от противоположно-аналогичния полупонятие – полу-исторически-екзистенциал на провидението. За термини от типа на "преживяване" ще използваме общо название "екзистенциален остатък", а за такива от типа на "провидение" – "исторически остатък" (срв. с бел. под линия 12 в глава 6).

В този смисъл провидението е преди всичко "качество на вътрешна насоченост, което присъства във всяка ситуация" (Тиллих 2000: 258). "Провидението е качество на всяка констелация от условия – такова качество, което "води" или "влече" към осъществяване" (пак там). В случая не става дума за субективното желание на човека да направи или да се откаже от избор. По-скоро провидението намира един видим израз в това, че на човек се "приписва" "служебна" съдба в случаите, когато той не "реагира", т.е. не вземе решение волно или неволно в рамките на един отреден му отрязък от време. Главното качество на приписаната служебно съдба е нейната сигурност в качеството на защитеност. Хайдегер описва тази ситуация по следния начин. "Чрез стълкновение на обстоятелства и събития [Begebenheit] съдбата не възниква първо. Нерешителният също става, и още повече онзи, който е избрал, заобиколен [umgetrieben] и не може да "има" никаква съдба" (Heidegger 1993: 384) [4].

В редица случаи, макар човек да взема решение в отредения му отрязък от време, то все едно "бива прието за сведение", но практически игнорирано, събитията следват собствена логика, без да се повлияват от направения избор. Все едно във всяка ситуация има "праг на адекватност", който е своебразен изпит за зрялост: това е едно равнище на разбиране, имплицитно присъствуващо във всеки избор, чието съблюдаване одействителностява избора. Алюзията е с малко дете, което бива поддържано, докато прохожда: поддържането игнорира неправилните решения, които биха довели до падане, и позволява повече или по-малко правилните, които водят до придвижване. В този си аспект провидението "поддържа" съдбата на човека.

При достатъчна решителност да не бъде поддържан, да не остави нещата такива, каквито са, човек получава поне за известно време своята съдба, каквато и да е тя, поне в началото възможно по-лоша, но с това и прибавя към безценния опит на "паданията" и, разбира се, на "обелените колена". В този си аспект провидението "наблюдава" съдбата на човека, готово да се намеси, ако нещата приемат застрашителен обрат [5].

"Провидението е непрекъсната дейност на Бога. Той никога не е зрител, а винаги насочва всичко, към неговото осъществяване. Обаче насочващата съзидателност на Бога винаги съзижда чрез свободата на човека и чрез спонтанността и структурната цялостност на всички творения. Провидението действува чрез полярните елементи на битието. То се осъществява посредством условията на индивидуалното, социалното и универсалното съществуване, посредством крайността, небитието и тревогата, посредством взаимовръзката на всички крайни неща, посредством тяхното съпротивление на божествената дейност и посредством разрушителните последици от това съпротивление" (Тиллих 2000: 257-258). Бихме могли да кажем, че постепенно бог предоставя функциите си на човека и човечеството в степента на узряването му и научаването му. Бог, първо, се интериоризира (въплъщава) в човека, и второ, се осъзнава (самоотъждествява) като самосъзнание "в" и "на" човека. Бог става човек – Въплъщението, – за да може човек да стане бог – Самоотъждестяването [6]. Тук вече ясно се подсказва, че в теологичните аспекти на историческото време като провидение незабелижимо проблясва сакралното, което сякаш се движи по кръг между бог и човек, оживявайки същия този кръг между историческото и екзистенциалното.

Всички тези отсъстващи в понятието за информация посоки на историческото време се изявяват с светлината на двойнствената личностност на избора, споменатите вече моменти на (1) субективност (преживяване) и (2) теологичност (провидение).

Провидението за разлика от преживяването е и историческата личностност на избора: екстатичността се трансцендентира във фактичността и с това се гарантира и трансценденцията на фактичността, която е във връзка с екстатичността: историческото, в крайна сметка, гарантира екзистенциалното.

В религиозната философия биват разграничавани вертикално, което е външно за света, и хоризонтално време, което е в света. От една теологическа гледна точка концепцията на Хайдегер за времето може да се представи като съчетаване на вертикалното и хоризонталното време, при това в рамките на хоризонталното, и следователно на историческото и екзистенциалното. В настоящата работа тези две страни са напълно равнопоставени в окръжността, обхващаща избора-начало и избора-край; човека и бога. Така хоризонталното време е онази дъга, която е от избора-начало към избора-край, докато вертикалното – от избора-край към избора-начало: в крайна сметка тези две "дъги" са съответно на преживяването и на провидението. П. Тилих предлага подобна схема за съчетаване, обаче по-скоро запазвайки примата, характерен за религиозното виждане, на вертикалното време:

"Това ни води до въпроса можем ли да си представим такава схема, която така или иначе би съединявала качествата "изхождане", "движение напред" и възхождане. Аз бих предложил такава крива, която се спуска надолу, движи се както надолу, така и напред, достига най-дълбоката точка, която е nunc existentiale, "екзистенциалното Сега" ("the existential now") и аналогично се завръща там, откъдето е дошла, движейки се както напред, така и нагоре. Такава крива може да бъде начертана във всеки момент на преживяното в опита време и тя може да се разглежда още и като схема за означаване на времевостта като цяло. Тя подразбира създаването на времевото, началото на времето и завръщане на времевото към вечното, края на времето. Обаче краят на времето се разбира не в термините на определен момент или в миналото, или в бъдещето. Началото и завършването във вечното не са определени моменти във физическото време, а по-скоро онзи процес, който, както и божественото творчество, се извършва във всеки момент. Винаги има и съзидание, и разрушение, и начало, и край" (Тиллих 2000а: 369) [7].

Ако обобщим, историческият екзистенциал на историческото време съдържа дискурсивен (понятиен) и интуитивен момент. Първият се представя като информация, като количество и качеството на изборите, а вторият – като единство на историческо и екзистенциално, на преживяване и провидение. При такова разграничение обаче се губи самото това единство, тяхното съчетаване в единна окръжност или по-скоро се пропуска един от най-съществените моменти на историческото време: творческият му характер. П. Тилих пише, че "прибягваме до базисната онтологична полярност на свободата и съдбата, прилагайки я по отношение на Бога и света, и твърдим, че направляващата съзидателност на Бога се осъществява чрез спонтанността на творенията и човешката съдба. Сега въвеждайки историческото измерение, можем да кажем, че онова "ново", към което е устремена историята (както частното ново, така и абсолютното ново), е цел на историческото провидение. Би било грешка да се говори за божествения "замисъл" даже и в онзи случай, ако го разбираме детерминистично. Доколкото терминът "замисъл" е за предустановен образец, включващ и всички онези частности, които представлява замисълът. Това ограничава елемента на случайното в процеса на историята до такава степен, че съдбата унищожава свободата. Обаче структурата на историята включва в себе си и случайното, и удивителното, и неизводимото ново. Трябва да разширим символа на божественото провидение, включвайки в него вездесъщ елемент на случайност" (Тиллих 2000а: 328-329).

Интуитивният творчески характер на историческото време има понятийна проекция в неговата "нелинейност" (в смисъла, който се използва от теория на хаоса). Макар всяка "мирова линия" (всяка "съдба") от избора-начало към избора-край да е произволна (случайна) и следователно в общия случай нелинейна, то преобразуванията от една в друга "мирова линия" ("съдба") са линейни и в този смисъл можем да кажем че са собствено причинни и необходими. Такава е същността на въвеждането на хилбертовото пространство в квантовата механика: линеаризиране на нелинейността; намиране на необходим ред зад случайните стойности на измерваните физически величини. Начинът е следният: на всяка "мирова линия" (Y-функция) да се съпостави друга "мирова линия", която все едно е "обратна във времето" (Y*-функцията). Всяка физическа величина в настоящето при това положение представлява интегрална характеристика за отношението на несиметрия между мировата линия в правия и обратния ход на времето: фигуративно казано – за това доколко "съдбата" се е отклонила от "провидението"; за изкривяването на замисъла при въплъщаването му; самото въплътено в настоящето (Dasein) представлява "текущото салдо" от въплъщаването, взето по цялото (обаче вертикално, не хоризонтално) време в хоризонталния момент "сега".

При това интуитивният творчески момент принадлежи не на единия елемент от двата (провидение и съдба, преживяване и провидение, екзистенциално и историческо, бог и човек), макар че може да се проецира произволно именно по този начин, а на тяхното отношение. В най-дълбоката си основа творчеството е отношение, напр. не бог твори и не човек твори, а човек в отношението си към бога твори. Формално бог може да бъде определен като другото относимо освен човека в отношението на творчество; също така може да се каже, че бог е бъдещето състояние на човека, и следователно творчеството е догонване на бога от човека като догонване на самия себе си, като разгръщане във времето на природата, заложена в самия него.

На интуитивния момент на творчеството като отношение съответствува понятийният като отношение на качеството и количеството на изборите и сходното с него отношение на понятизираните историческо (информацията) и физическо време. Физическата величина на енергията, произхождаща от философската първооснова на ejnevrgeia, за която вече стана дума [8], е една количествена мярка за последното отношение [9]. Творчеството е също така отношение и на интуитивния и дискурсивния (понятийния) момент (и на творчеството), т.е. представлява и отношението на символ и понятие.

Вече посочихме, че с въвеждането на отношенията между мировите линии в права и обратна посока на времето, математически като преобразувания (оператори) в хилбертовото пространство, се постига линеаризиране на нелинейността, прозиране на необходимостта зад случайността на взетата сама за себе си "мирова линия" ("съдба"). С взаимодействието на съдбите (чийто синхронен срез във всеки момент от физическото или от историческото време, от нашата гледна точка, представлява обществото) отново възникват нелинейности, аналогични на явленията на сдвояване (еntanglement, букв. вплитане, преплитане, сплитане, най-точно по същество, но съвсем изкуствено с-n-торяване, в смисъла на неадитивно обединяване), които представляват сърцевината на дисциплината квантова информация. Нелинейностите са за сметка на корелацията на мировите линии (съдбите): въпреки че последните в настоящето са достатъчно (напълно) разделени, те имат (частично) общо минало или бъдеще. Корелацията [10] може да се представи като частично присъстваща действителност (и следователно възможност) за разлика от напълно присъстващата (собствено) действителност [11] с изцяло съвпадащо минало и бъдеще, откъдето пък следва и самотъждественост в настоящето. Корелацията е общият случай, а тъждествеността – частният (винаги-корелация) [12]. Фигуративно казано, корелацията е една "пунктирана" мирова линия, която е налице от време на време, тук-там, няма битие на съществуващо, а нея я има (Еs gibt ..., срв. с 3.4.). Корелацията е понятиен израз на особен тип неща, които не са съществуващи (действителни) и към които можем да причислим всички цялостности или тоталности (бог, общество, вселена и пр.).

Оттук творчеството вече ни се представя като отношение на кръгова взаимовръзка, херменевтичен кръг между особена част (Dasein), онтичен пример на каквато е човекът, и цялото (Sein), онтичен пример на каквото е някое конкретно цяло, т.е. приемано за съществуващо, каквито бяха изброени по-горе.

Възможното има два времеви ипостаса: (1) като обратно време и (2) като тук-там присъствие по протежение на непрекъснатото време на действителното в моментите на корелация като едно време на целостта. И двете – (1) и (2) – представляват израз, макар и различен, на едно и също, при това обаче в първия случай се приема "гледната точка на бога" и от нея възможното е исторически възможното, а във втория – тази на човека и от нея възможното е екзистенциално възможното. Исторически възможното е своеобразно свръх-съществуващо, свръх-действително, идеалното действително. Екзистенциално възможното е обратното, непълно-съществуващо, непълно-действително, метафизичният аспект на целостта, на тоталността на действителността, който е налице като символно измерение, тук-там, от време на време. В кантиански смисъл исторически възможното е в сетивото, при което вътрешното обхваща външното, докато екзистенциално възможното е в опита, при който външният обхваща вътрешния (срв. с глава 4): възможното е обхванатото, в двата случая различно и по различен начин. Дори и в математически смисъл, след като приемем вероятността за математически израз на екзистенциалната възможност, исторически и екзистенциално възможното са реципрочни.

"Гледната точка на бога", историческата, и гледна точка на човека, екзистенциалната, историческото време и екзистенциалното време са реципрочни и допълнителни в общия философски смисъл, който влага Нилс Бор в "допълнителността".

Натрапва се изводът, че в крайна сметка трябва да е напълно еквивалентно дали нещата се описват като следване и отклонение на съдбата от провидението, на времето спрямо противовремето (вечността), напр. в нагледа на физиката, като оператори в хилбертовото пространство, или на частта по отношение на една тук-там налична корелативна същност на целостта на тази част с другите части, т.е. като маси в едно тук-там присъстващо, "пунктирано" риманово пространство. На преобразованието между Y- и Y*-функцията (операторът в хилбертовото пространство) съответствува преобразованието на една мирова линия в някаква нейна пунктираност [13] по същата мирова линия. Подсказва се принципната обединеност от гледна точка на една физическа величина за информацията на величините "маса" и "време", представянето на Y-функции в "криви" хилбертови пространства [14] като пунктирани мирови линии в псевдориманови пространства, както и на теория на квантовата информацията с тази на гравитацията (общата теория на относителността).

Може да се изкаже дълбоко философската хипотеза, че нелинейността, случайността, творчеството са принципно неотстраними, възможно е обаче те в процеса на познание да се изтласкват от една област в друга или от едно към друго (обикновено по-фундаментално) равнище. "Настоящето" може да се определи като "мястото", сред което е и човекът със своята свобода и на което е събрана всичката принципно неотстранима случайност, за да се разиграе в своеобразна "онтологическа томбола" (или сходният и станал прословут образ, предложен от Айнщайн, на "бог, играещ на зарове"). Самото съществуване на живота и на човека сякаш показва наличието на някакъв онтологичен закон за нарастващо монополизиране на случайните печалби: човекът е информационния експлоататор на вселената, върхът на нейната информационна "хранителна верига”.

Нелинейността, случайността, творчеството могат да се приемат за разграничител между епистемологическо и онтологическо равнище, или което е все същото, между понятийно и символно познание, при което последното е непосредствено интуитивно ("тъждество на мислене и битие"), но е случайно: случва се тук-там, от време на време и възниква въпросът как човек може да се възползва от него, смирено очаквайки го, без да го насилва или да си фантазира. То има характерът на откровение. Неговата съкровищница е религиозният опит точно както научният опит е съхранил понятийното познание.

Всяка от цивилизациите, бидейки свързвана с определен тип религиозен опит, представлява една форма на историческо време. "Цивилизацията е организъм за поддържане на приемствеността между миналото, настоящето и бъдещето, което и формира историята като протяжност на социокултурното битие. Чрез това обществото и човекът получават възможност да избягват безсмислената историческа цикличност като постоянно "повторение на времената" и да насочат своята дейност за умножаване на духовното или материалното състояние" (Ерасов 1995: 28). Във връзка с множествеността на основните религии и съответно цивилизации може да се постави въпросът за главния фактор(и), който обуславя(т) различни типове историческо време. Дадена цивилизация е мястото на съответния тип "историческо време", на което то се разгръща, потегляйки от изначалната универсалност на битието, за да реализира собствената потенция на типа универсалност, заложена в типа "историческо време", в крайна сметка достигайки до общата точка на обединението с другите цивилизации, която съдържа вече както неговата собствена универсалност, така и споделяна с другите цивилизации универсална универсалност.

В догонването не се догонва някой друг, който всъщност само експлицира своята собствена и чрез това нашата собствена универсалност, а самите себе си по пътя на "историческото време" на тази собствена универсалност, която в крайна сметка се влива в общата.

7.2. Скица в тази перспективата на някои философски концепции за времето от древността до наши дни

Целта е не толкова да се представят въпросните концепции, повече или по-малко известни, а да се очертае още по-ясно перспективата на тълкувание, зададена чрез "историческото време".

При Платон времето е по-скоро космическо. Налице са три отношения на съществуващото спрямо времето: вечно, винаги и времево. Аристотел премахва съществуващото вечно, т.е. идеите; остава съществуващото винаги и съществуващото времево. Към първото причислява вечния двигател, духовете от небесните сфери, човешкия ум, самото време. Своят анализ на времето "Аристотел провежда в контекста на физиката като наука за природата, за движението и изменението и затова на преден план при него се оказва проблемът за измерване на времето с помощта на число" (Гайденко 2000: 17-18). Ето защо времето изисква душа, която да го пресмята. "Сега" е извънвремево начало на времето. "Симплиций в своя коментар към "Физиката" на Аристотел пояснява, че различните "сега" могат да се сравнят с прозорци, през които човек вижда проблясъци, просвети от вечността, която е праобраз, само подобие, образ на която е моментът "сега" (Гайденко 2000: 20). Това в основата си Аристотелианско настояване на сегашността на времето откриваме по-късно у Декарт, Бердяев, Хайдегер (при когото акцентът върху екзистенциалното сега пада върху бъдещността, откритостта на времето) и Мамардашвили.

С Плотин започва все по-силно да се подчертава онтологичният характер на времето в противовес на космичния: то вече се свързва с живота на душата.

Обичайно е историческото разбиране за времето да се приписва на юдаизма: действията на Твореца в света придобиват сакрален характер. "В резултат времето се възприема като онази реалност, в която се разгръща историческата драма – от сътворяването на света и грехопадението на първия човек към неговата последна цел – спасението и възсъединяването с Бога ... Не по-малко важна роля в подхода към разбирането на времето изиграва и християнският догмат за боговъплъщението. Този догмат позволява по различен начин да се погледне на човека и пак отново да се преосмислят редица принципи на древногръцкото мислене. Не само в ума, а в човешката душа, неразривно свързана с плътта, сега е заключена онтологично значимата реалност" (Гайденко 2000: 31). При християнството се предполага лично отношение към бога: вътрешният живот на човека е главна религиозна ценност. "Именно защото човешката душа се оказва възнесена над цялото космично битие и свързана с трансцендентния Бог с незрими нишки, става видима особената й дълбина, нейната бездънност, която е невидима за античното езичество и която с такова вълнение открива Августин" (Гайденко 2000: 31-32). За него времето е изчезващо съществуване и затова е илюзорно, сравнено с вечността; той съпоставя протяжността на телата с протяжността на душата във времето. Обичайните за Хусерл и Хайдегер гласови и слухови нагледи за времето водят началото си от Августин: "неговата продължителност се запечатва в нашата памет и само в нея" (Гайденко 2000: 37). "И така паметта е онази способност на душата, в която става измерването на времето, доколкото тя удържа в себе си онова, което в емпиричния свят тече и изчезва, без да позволява да се залови и закрепи, а пък измерването предполага определено закрепване на измерваното. Ние сякаш измерваме не самото звучене в емпиричната му даденост, а впечатлението от него в нашата душа и, сравнявайки помежду им именно впечатления, по такъв начин установяваме съотношения на времеви интервали" (Гайденко 2000: 37). "По такъв начин, в душата непрекъснато се извършват три различни акта: очакване (expectatio), внимание (attentio) и памет (memoria): предметът на очакването първо става предмет на вниманието, а след това преминава в предмет на паметта. Синтезирането на миналото и бъдещето осъществява при Августин вниманието подобно на това както при Аристотел за свързващо звено между тях служи моментът "сега"... Августин отбелязва, че и вниманието, и очакването, и паметта (възпоменанието) са действия на душата" (Гайденко 2000: 37-38). Паметта се оказва родствена на мисленето: и в нея е налице онова, което много по-късно Кант ще нарече трансцендентална аперцепция, способността за свързване, една своеобразна "времева аперцепция", т.е. удържане единството на времето. Паметта обаче има характерната особеност да забравя, да загубва съдържащото се в нея.

Възгледите на Декарт за времето следват Аристотел в свързването на понятието за време с процедурата за измерване. И тъй като необходимото за това сравнение се извършва от субекта, то времето е модус на мислене, докато "продължителността" е атрибут на самото на битие на вещта. По този начин възниква идеята във философията на Новото време за "обективната" продължителност и "субективното" време. Времето предполага съществуването на веществени разумни същества, които да мислят и да измерват продължителността.

За Спиноза продължителността зависи от Бога. "Битието на веществените неща трае, защото Бог е вечен . ... единното (вечността) е условие за възможността на непрекъснатото (продължителността)" (Гайденко 2002: 174). И както вечността е основа на продължителността, последната е основа за времето. Продължителността е в някакъв смисъл възстановяване на Платоновото "съществуване винаги" като посредничещо между вечното и времевото.

За Лок последователността на идеите в душата е онази "проста идея", която осъразмерява другите последователности. Понятието за време произлиза от живота на душата. Беркли, нещо повече, смята че самата последователност на идеите образува времето.

За Юм и пространството, и времето са отношения на порядък, в съответствие с които нашето съзнание разполага представите и се противопоставя както на Нютоновата концепция за абсолютните пространство и време, така и на Лайбницовата – за производността на времето и пространството от наличните в света неща.

За възгледа на Кант за времето вече стана дума в 4.3, а за този на Хегел – в 3.1. Бергсон въвежда особено жизнено битие на времето – "траенето", достъпно за интуицията. Обичайното разбиране за време, според него, в същност изхожда от пространството и за това е чуждо на "траенето".

За Хайдегер "това от което, Dasein неявно разбира и тълкува така нещо като битие, е времето" (Heidegger 1993: 17). Необходимо е "изначално експлициране на времето като хоризонт на разбиране на битието от времевостта като битие на разбиращото битие на Dasein" (пак там). Следователно с Хайдегер времето се превръща в основна философска "категория" (кавичките са употребени, тъй като неговата изначалност за мисленето предхожда и поради това не допуска каквато и да било категориална рефлексия), измествайки субекта на класическата немска философия, който е налице, макар и като интенционален поток на съзнанието, дори и в предхождащото го учение на Хусерл. "Битие и време" става "възможно само на почвата, положена от Е. Хусерл, с чиито "Логически изследвания" феноменологията направи пробив" (Heidegger 1993: 38).

Дори от направената съвсем бегла справка проличава, че излаганата концепция за историческо време е в руслото, водещо началото си от юдео-християнската религиозна традиция и древногръцката философия и вливащо в себе си цялата по-нататъшна европейска философия. Най-грубо и схематично може да се каже, че идеята за всяко трите времена – космическо, историческо и екзистенциално – възниква съответно в древногръцката, юдейската и християнската цивилизация. В Новото време космическото време се оказва преди всичко приоритет на науката, докато историческото и екзистенциалното време остават за религията и философията. Напрежението, което съществува между тези три типа време е, от една страна в съвременността, свързано с противопоставянето на наука и религия, и посредничещата роля на философията, в някои от чиито течения преобладава концепцията за космическото, "обективно" време, а в други – тази за екзистенциалното, "субективно" време или за историческото (напр. както при Хегел световноисторическото време на обективния разум). От друга страна, като произход, това е напрежението между трите основни потока – древногръцки, юдейски и християнски, – от чието вливане възниква европейската цивилизация. Приматът на екзистенциалното време, защитаван и от Бердяев, и от Хайдегер, а заедно с тях и от Асен Игнатов от тази гледна точка в крайна сметка означава надмощие на християнската позиция.

Една от интенциите на настоящата работа е да се потърси такава концепция за времето, която да осигурява равновесие на трите съставки, космическа, историческа и екзистенциална, а чрез това между религия, философия и наука, както и между между древногръцките, юдейските и християнските корени като условие за възможност на универсалистката претенция на европейската цивилизация в качеството й на обединител в глобалната, като намираща се на общочовешка позиция. Историческият екзистенциал на историческото време именно и позволява такъв единен поглед към природата, историята и човека, към ума и сърцето, и в частност – към науките физика и история.

7.3. Историческо време на събитията и на структурите

Една от възможните констелации на екзистенциално, историческо и космическо време, на вечността, всякогашността и текущостта като аспекти на времето, установени още от Платон чрез съществуващото вечно, винаги и времево, на характерното за Новото време напрежение между обективно и субективно време, между времето като обект и условие в науката физика и в науката история, и във философията, и като житейска категория – една от тези възможни констелации откриваме в концепцията за многопластовото и с различа скорост протичащо историческо време, на събитията и структурите, на краткосрочната, средносрочната и дългосрочната перспектива, на политическата и икономическата история, от една страна, и на историята цивилизациите, от друга. За възгледите на Ф. Бродел и Р. Козелек вече стана дума в глава 5, параграф1, в глава 6, параграф 3 и параграф 8.

Бродел (1977: 129-134) излага редица "аргументи против кратковременната историческа перспектива". "Ние не трябва да мислим изключително с категориите на кратковременната перспектива", трябва да проявяваме "бдителност по отношение на събитията", тъй като, по думите на Люсиен Февр "Историята е наука за миналото и наука за бъдещето" (Бродель 1977: 134). "Без константите с различна трайност в набора от фактори, определящи бъдещите събития, не би било възможно да се предскаже каквото и да било" (Козелек 2002: 260).

Бродел типизира два типа отношение към времето – това на историка и на това на социолога [15]. "Историкът никога не може да излезе от времето" (Бродель 1977: 138). За него – за разлика от социолога – то е непосредствена реалност, с която е недопустимо да се манипулира за целите на изследването. "Социалното време за социолога е само едно от измеренията на наблюдаемата социална реалност" (Бродель 1977: 136) [16]. Ето защо:

"Социологът не се церемони с това послушно време, което може да съкращава, спира и насочва по свое усмотрение. Историческото време, обаче, не се поддава на толкова лесно манипулиране със синхронизми и диахронизми: за историка е почти невъзможно да си представи, че животът е някакъв механизъм, който може да се спре във всеки момент и спокойно да се изучи" (Бродель 1977: 136).

Съотнасянето на времевите скали свързва синхронни социални обединения от различен мащаб. Ако социологът го интересува едно конкретно социално явление и заради неговото изучаване конструира адекватно време, то за историка то би било релевантно само ако: (1) е запазен характерът му на мярка и (2) е показано съотношението му с другите времеви скали. С други думи, за социолога е позволено да откъсне изучаваното от неговия контекст, докато за историка – не.

Бих продължил, че времето на структурите има и този аспект да поддържа или да посредничи за постоянната контекстуалност на събитията [17]. Фактите на събитията сами по себе имат тенденцията да се превръщат в самостоятелна същност, случайно навързани в някаква хронологична последователност. Нещо повече, някои могат да го смятат за добродетел на историята, нейна "обективност", за разлика от връзките между събитията, привнасяни от произволната "субективност" на историка, често дори от политическите и идеологическите му пристрастия. Придържайки се обаче към времето на структурите, всъщност не се позволява да се заместват липсващите знания за връзките с осъществяването на съответните интелектуални желания на историка.

Бягството на социолога от холистичния контекст на явлението, аналогично на това на "позитивистично настроените" историци във фактите, може да се извърши "с помощта на два различни умствени процеса". "В единия от тях той ограничава своя анализ до събитията в най-строгия смисъл на тази дума. Във втория той застава на гледната точка на квазивечното време. Законно ли е всичко това? Именно този въпрос и представлява истинският предмет на спора между историци и социолози или даже между историци с различни убеждения" (Бродель 1977: 138).

"Историческото време" позволява да се преодолее онова лъжовно противопоставяне между общо и уникално, на което обръща внимание Козелек [18], между "номотетично" и "идиографично", между наука за природата, "физика", и напълно различната от нея и по обект, и по предмет, и по методи, и основополагащо по концепцията за времето, наука "история": Само посредством "формата" на "историческото време", "която наричаме "голяма продължителност" можем да се освободим от "плена на събитията" и да ги видим по нов начин [19].

Р. Козелек различава основно три времеви пласта според скоростта им на промяна: (1) "краткосрочна последователност на "преди" и "след това", която по необходимост характеризира нашите всекидневни действия" (Козелек 2002: 271) [20]; (2) "равнището на средносрочните тенденции, равнището на поредица от събития, в които се включват множество фактори, които не са подвластни на конкретни действащи хора" (пак там: 272) [21]; (3) "равнище на като че ли метаисторическо траене, което поради това все още не е безвременно (пак там) [22].

Според него разграничението между "дългосрочно, средносрочно и краткосрочно е предизвикателство пред една комплексна теория на историческите времена" и позволява да се избегне "измамната алтернатива да се избира между линеарни или кръгообразни времеви процеси" (Козелек 2002: 30) [23]. При това "в хода на модерната история отношението помежду им се е променяло из основи" (Козелек 2002: 275) [24].

На други места [25] Козелек говори също както Бродел за време на събитията и време на структурите. Той поставя "три въпроса относно историческите времена". "Първо се опитах да покажа историографски, че с темпорализирането започва онова диференциране на нашата модерна история, което може да бъде изследвано адекватно само "социално-исторически". Второ, въз основа на двойката понятия събитие-структура се опитах теоретично да покажа, че за да можем да работим социално-исторически, ние трябва да правим разграничение между различни нива на времето. Трето, с помощта на метаисторическите категории опит и очакване се опитах да покажа как може да се разкрие една промяна на историческите времена" (Козелек 2002: 419).

7.4. Кайросът на П. Тилих

Вече стана дума (глава1, параграф 1; глава 6, параграф 1; и глава 7, параграф 1) за концепцията на П. Тилих за историческото време, кайрос. Ето защо тук ще се ограничим до онези негови аспекти, които са по-скоро свързани с интерпретацията на историята. "Интерпретацията на историята включва в себе си нещо повече, отколкото отговор на въпроса за историята. Доколкото историята е всеобемащо измерение на живота и доколкото историческото време е такова време, в което се предполагат всички други измерения на времето, отговорът на въпроса за смисъла на историята подразбира отговор на въпроса за смисъла на битието" (Тиллих 1995: 309-310). Очевидно тези аспекти, от една страна, са тясно свързани с възгледите на Хайдегер, от друга страна обаче и това е много важно за насоката на настоящето изследване, те ги преакцентират чрез едно фундаментализиране на историчността, естествено и непосредствено свързано с теологията.

"Историческото измерение присъствува във всички сфери на живота, макар и само в качеството на подчинено измерение. В човешката история то се възвръща към себе си" (Тиллих 1995: 310). Историческото измерение [26] е универсално и е измерение на универсалност, в историята се осъзнава като такова.

Немският теолог разграничава "два противоположни типа на интерпретация на историята – неисторически и исторически" (Тиллих 1994: 310). Според първия тип историята е безцелна, тя просто е "онова място, в което индивидуалните същества преживяват своя живот. Такова е отношението към историята от страна на огромен брой хора. Могат да се различат три форми на подобни неисторически интерпретации на историята – трагична, мистична и механистична" (пак там). Хайдегер говори за пропадане, захвърляне на Dasein в смисъла на заложеността в битийното устройство на слепота за битието. Хората живеят, "без да подозират вечния telos на техните лични съдби" (Тиллих 1994: 310).

Науката в качеството на атеистичен и антирелигиозен мироглед води до господство на неисторическия тип в механистичната му форма. "Физическото време контролира анализа на времето с такава пълнота, че остава съвсем малко място за особените характеристики на биологичното (а още по-малко – историческото) време. Историята става поредица от събития във физическия свят – събития, които интересуват човека и които са достойни за това да ги запомнят и изучават, макар и те да не спомагат особено за интерпретиране на съществуването като такова" (Тиллих 1994: 311-312).

Основните характеристики на двата основни типа исторически интерпретации – абсолютните [27] и относителните [28] се обобщават в понятието за кайрос. "От абсолютните типове извеждаме необходимостта за абсолютно напрежение в историческото съзнание; от относителните типове – изискването за универсалност на историческото съзнание" (Тиллих 1995а: 226) [29]. "Но това изискване съдържа парадокс. Онова, което става в кайроса, трябва да бъде абсолютно и в същото време неабсолютно, но да подлежи на съда на абсолютното. Това изискване се изпълнява, когато безусловното се представя в качеството на средство и израз на безусловното" (Тиллих 1995а: 227).

Понятието за кайрос е понятие и на християнската вяра, и на философията на историята. "Кайрос в неговия уникален и универсален смисъл е, за християнската вяра, пришествието на Исус Христос. За философията на историята кайросът в неговия общ и специфичен смисъл е всеки повратен момент в историята, когато вечното съди и преобразява времевото (Тиллих 1995а: 231). Кайросът свързва вечното и времевото, то чрез това свързва и теологията с философията на историята.

Нека съпоставим въведеното (в глава 6, параграф 3) понятие за "рефлексивна секуларизация" с това за теономия, предложено от П. Тилих. "Кайросът в неговия особен смисъл, кайросът, решаващ съдбата на днешната ситуация е идването на нова теономия, на основата на секуларизираната и опустошена автономна култура" (Тиллих 1995а: 231) [30]. "Теономията съединява абсолютния и относителния момент в интерпретацията на историята. Обединявайки изискванията, щото всичко относително да е станало израз на абсолютното, с разбирането за това, че нищо относително само никога не може да стане абсолютно" (Тиллих 1995а: 231). Доколкото бог е творчество, не е възможно, ако е имало теономия, отново да има "нова теономия" само в качеството на повторение. Пътят на религията е в свързване и осмисляне от науката: "новата теономия" е вече една "хомономия" и следователно и философия; ако науката е дадена като опит, а религията като откровение, то философията е и опит, и откровение. Твърдението, че "нищо относително само никога не може да стане абсолютно", е самото то относително и следователно трябва да се добави: "освен ако не е била такава волята божия".

Кайросът следва да се противопостави, но чрез това и да се обедини с хроноса. "Неговият изначален смисъл – истинното време, онова време, в което нещо може да бъде направено – следва да се противопостави на хронос, измеримото или часовото време. Първото е качествено, а второто – количествено" (Тиллих 2000а: 326-327) [31]. Кайросът е "онзи момент, когато историята в термините на конкретната ситуация е съзряла за това да придобие способност да възприеме нахлуването на централното проявление на Царството Божие. В Новия Завет този момент се нарича "изпълняване на времената" (на гръцки – kairos)" (Тиллих 2000а: 326) [32].

В аспекта си на теологично понятие това за кайрос принадлежи на църквата и на нейната история. "Фактът, че опитите на kairos принадлежат на историята на църквата и че "великият kairos", явлението на центъра на историята, отново и отново се преживява в опита чрез онези относителни "kairoi", в които Царството Божие се проявява в отделното нахлуване – този факт е за нас решаващ. Отношението на единния kairos към kairoi e отношение на критерия към онова, което с този критерий поверява отношението на източника на сила към това, което се захранва от източника на сила. Kairoi са възниквали и възникват във всички подготвителни и възприемащи движения в църквата латентно и явно" (Тиллих 2000а: 327). Обаче съпоставянето на kairos и kairoi ни позволява да съотнесем един избор и множество избори като негов израз.

Един от много трудните въпроси за историята и нейната философия е относно прогнозирането и в частност предвиждането на бъдещи събития. Наред с традицията, оформяща известен характер на общността и предопределяща в общи линии типовете предпочитания сред множеството от възможности, може да се постави въпросът и за прогнозиране на възникването на самата ситуация на избор. Не само за християнството, но също и за исляма и юдаизма, е характерно пророчеството. То по-скоро следва да се окачестви като прогнозиране на възникване на ситуация на избор, отколкото предвиждането на конкретната алтернатива, която ще се избере. "Осъзнаването на kairos е дело на виждането ... Пророческият дух действува съзидателно извън всякаква зависимост от аргументацията и добрата воля. Обаче всеки от онези моменти, които претендират, че са били духовни, трябва да бъде проверен и критерият е великият "kairos". (Тиллих 2000а: 327). С други думи, пророчеството представлява съотнасяне на kairos с някои от отделните kairoi, неговата възможност се предопреoеля тъкмо от този централен kairos. "Макар пророческият Дух и да е латентен и даже да се подтиска в протежение на дълги периоди от историята, той все пак никога не отсъства и нахлува през преградите на закона в kairos" (Тиллих 2000а: 327).

Пророчествата, разбира се, са дело на човека и следователно могат да бъдат истинни и неистинни. "Две неща следва да се кажат за kairoi: първо, те могат да са демонично изкривени, и второ, могат да бъдат погрешни. И тази последната характеристика винаги в една или друга степен е налице – даже и във великият "kairos". Грешката тук се състои не в присъщата ситуация на качеството на kairos-а, а по-скоро за съжденията за неговия характер в термините на физическото време, пространство и причинност, а също в термините на човешката реакция и непознатите елементи в историческата констелация" (Тиллих 2000а: 328).

Отделен въпрос е в какъв смисъл или спрямо какъв критерии може да се оценява истинността на пророчествата. "Никоя от датите, предварително предсказани в опита на кайроса, никога не е била вярна; никоя от ситуациите, разглеждани като резултат от kairos-а, никога не възниква. Обаче нещо става с някои хора по силата на Царството божие, по какъвто начин то се явява в историята, и историята от това време се изменя" (Тиллих 2000а: 328).

Въпросът за валидността на пророчествата опира до фундаменталната природа на пребиваването на Dasein във време-пространството. Пророчествата сякаш показват ситуацията на избор чрез едно избрано, което може да се окаже избрано в резултат на тази ситуацията на избор и което обаче тъкмо в резултат на пророчеството се оказва "пожертвано": тоест, то никога няма да се случи в действителност, въпреки че ситуацията ще възникне.

За нас, хората, тези kairoi, разбира се, са разположени във време-пространството и при това отделени със значителни и дори огромни дистанции според обичайните ни мерки; въпреки това обаче те в някакъв труден за проумяване – да го наречем условно физико-исторически – смисъл са заедно и корелират. Представата още повече се усложнява от това, че при всеки от тях хората осъществяват някакъв конкретен избор, който и също така трябва да е заедно и да корелира с избори, осъществявани на друго място и по друго време, често и от различни хора. "С други думи, опитът на kairos-а се подчинява на реда на историческата съдба, което прави невъзможно предвиждането в някакъв научно-технически смисъл" (Тиллих 2000а: 328).

С аспекта на историческото време като кайрос и познанието му чрез пророчество ние се допираме до концепта за едновременност на историческите моменти, за която стана дума в предната глава (глава 6, параграф3) във връзка с възгледите на Р. Козелек, или обобщено за заедност на различни точки от време-пространството. Тъкмо съвкупността от тези точки, които се оказват заедно, е kairos и kairoi, онова едно-много, което още Хераклит позовава като същност на Lovgo"-а, а Хайдегер (2001: 3-14) обмисля. От гледна точка на Lovgo"-а сякаш можем да говорим за един-единствен Избор, който за хората се представя като множество избори, като историческо време. Но това ни позволява да мислим Lovgo"-а и по един понятиен начин, а именно като не-време-пространствената, следователно не-физическа, а културно-цивилизационна заедност на човешки общности и на човечеството като цяло в епохата на глобализиращото догонване. Догонването има много съществен аспект на експлициране на тази заедност: догонването изявява тази заедност.

Макар теориите на относителността (специална и обща) и квантовата механика да направиха различни крачки в понятийното осмисляне на общата същност на времето и пространството, те все пак остават в подстъпите. За да достигнем до истинско разбиране изглежда трябва да отговорим на два въпроса:

1. Каква понятийно е общата физико-историческа същност, която може да се проявява ту като време, ту като пространство, ту като физика, ту като история? Очевидно "бог" е термин, означаващ по-скоро въпроса, отколкото някакъв понятиен отговор.

2. Какво е това преобразование, което може да трансформира време в пространство и обратното, именно превръщайки едното в другото, или по друг начин казано, физиката в история и обратното, едната – в другата?

В рамките на настоящето изследване – най-вече само за да се маркира възможността за понятиен отговор – на първия въпрос се отговаря посредством понятието за историческо време като информация; на втория чрез еквивалентността на историко-космическото и историко-екзистенциалното, на божествената и на човешката гледна точка, т.е. чрез понятието за исторически екзистенциал.

И двете понятия – за историческото време като информация и за исторически екзистенциал – имат ясно определима физическа и математическа [33] проекция.

7.5. А. Игнатов относно вложеността на безкрайното природно в крайното историческото време

В хода на изложението вече на две места (глава 4, параграф 4 и глава 6, параграф 2) стана дума за концепцията на Асен Игнатов за историческото време, а именно във връзка с неговия подход за обединяване на възгледите на Бердяев и Хайдегер в рамките на религиозната философия на първия, както и с критиката му на "ускореното развитие". Тук ще се обсъди преди всичко водещата идея за фундираността на природното в историческото, на безкрайното в крайното време [34], идея, която беше подробно обоснована и в настоящата глава (параграф 1) в светлината на историческия екзистенциал на историческото време.

Съотношението на природното и историческото време, на хронос и кайрос беше водещо и в концепцията на П. Тилих.

Нека започнем с това заедно с П. Тилих и Н. Бердяев да подчертаем онтологичното значение на времето:

"Безспорно всяка метафизика, която се стреми да види в историческото нещо съществено за дълбочината на битието, е свързана с признанието за онтологичното значение на времето, т.е. че времето съществува заради самата същност на битието. Това е въпросът за отношението между времето и вечността" (Бердяев 1994: 71).

В платоническото русло на християнската философия опозицията бог – човек се съпоставя с тази на вечност – време. Доколкото историята като поредица от емпирични факти (историография на събития) се отнася към вторите членове на тези опозиции, възниква въпросът какво е тя по отношение на първите членове [35]. Според Бердяев "трябва да установим като предпоставка на историята, че времето на историята, онова време на нашата световна действителност, в което протича историята, този еон на земната съдба на човека, се намира във вечността и само затова, че историята се намира във вечността, времето придобива онтологично значение" (Бердяев 1994: 76-77).

В настоящата работа на същия въпрос се отговаря посредством концептът за историческото, противопоставено на екзистенциалното, на избора-край, противопоставен на избора-начало, на съдбата – на грижата, на историческия екзистенциал – на екзистециала в тесен смисъл и пр. С това "вечността" се поставя във времето като негов край: антиномичността на есхатологията: време след "края на времето", на която обръща внимание Бердяев (глава 6, параграф 2), а чрез него и Асен Игнатов, се преодолява в повторното затваряне на осевото време (вж. параграф 7 от настоящата глава) чрез едно "противовреме" на бога. Той все едно пренарежда или преизчислява вселената до свършека на времената, от нейния край се завръща в нейното начало и също така пренарежда или преизчислява вселената от началото на времената до настоящия момент, връчвайки резултата на човека в неговото сърце като избор-край, за да може да има и в себе си, в своето мислене този път и като единство от ума до сърцето и от сърцето до ума. Това "противовреме" е също така вертикалното сакрално време на сътворението, но проектирано в настоящето и като съ-творяване заедно с, в и чрез човека. Върху подобно разбиране на времето акцентира Декарт, а чрез него и Мамардашвили (Пенчев 1996а: 27-34; Пенчев 1999: 26-27).

Въпросният аспект на възвърнатост-в-себе-си на сакралното време, проециран и следователно въплътен в профанното емпирично време, изисква крайността на историческото време, за разлика от природното:

"С историческото време нещата стоят иначе. Независимо дали времето е без начало и без край, или пък е преходно като всички неща на света (макар времето да не е обикновен "предмет"), времето на историята е крайно. Това е очевидно, защото историята е също така крайна – тя не е съществувала вечно и по всяка вероятност няма да е вечно налице" (Игнатов 1999: 253).

Асен Игнатов опонира на общоприетия подход, според който "светът съществува изобщо, и то в безкрайното си време, като само от определен момент нататък на това време започва историята на човечеството, а с нея – и крайното време. Откъде обаче знаем това? Валидната като саморазбираща се теза, че космосът е основата, върху която се издигат историята и културата, е сама по себе си продукт на историята и културата" (Игнатов 1999: 254) [36].

Характерно и за П. Тилих е предпочитанието на онтологичния пред космологичния подход във философията на религията. При първия човек среща бога в себе си и това е същностно, при втория го среща външно и това е една случайна среща. Оттук произлизат и двата основни типа концепции за времето: онтологични и космологични, съответно екзистенциално и космическо време. При това възниква въпросът за собствения статут на историческото време и за неговата съположеност с екзистенциалното и космическото време. Във връзка с предложената от А. Игнатов интерпретация на Хайдегеровата концепция за времето посредством тази на Бердяев (4.4) се изтъкна: (1) междинността на историческото време; (2) приматът на екзистенциалното над историческото и над космическото време; (3) приматът на историческото над космическото време. "Нека да обобщим в духа на Хайдегеровия ход на мислене: Понятието за безкрайното, космическо време е продукт на съществуващия в крайността исторически свят" (Игнатов 1999: 255) [37].

Асен Игнатов поставя въпроса за избора, който е изключително важен в подхода на настоящата работа (глава 4 и глава 5, параграф1). "Според нашата интерпретация това означава, че както твърдението за един извънчовешки, предчовешки космос и за неговото време, така и методите за верифициране на тези твърдения представляват десиционистични актове и са сводими до актове на вземане на решение. Независима от културата обективност е илюзия, сциентистка утопия" (Игнатов 1999: 255). С избора на изначалността на космическото време е направен изборът на европейската метафизика (в тесния смисъл на тълкуването на metav само като "след", "отвъд", но не и "сред"), т.е. изборът да се скрие изборът. Едва с "коперниканския преврат" на Кант в европейската философия започва движение (срв. Пенчев 1996: 23-36), което води до откриването на избора. С полагането на "външното сетиво" във "вътрешното", но на "вътрешния опит" във "външния" (глава 4) се задава двойна, взаимно реципрочна перспектива на едно "време на сетивото" и едно друго "време на опита" [38]. От тази гледна точка същността на "сциентиската утопия" е в хипостазирането на "времето на опита", в рамките на което наистина може да се твърди – доколкото "външният опит" обхваща "вътрешния", – че космическото време обхваща екзистенциалното. Историческото време обаче означава не хипостазиране на перспективата на "сетивото", което би довело до една противопоставена, но аналогична онтологична утопия, а удържане на двойствеността на перспективата, недопускане на което и да е и на каквото и да било да хипостазиране, което неминуемо изисква осъзнаването на избора като момента на удържано равновесие между двете перспективи, всяка от които се проявява в единосъщието на избора-начало (екзистенциалистката) и избора-край (космологическата).

Според Асен Игнатов (1999: 255) "десиционистично" "не означава непременно "произволно"; десиционистичните актове могат да бъдат и съвсем смислени и рационални; техният смисъл не почива обаче върху някаква природообразна обективност, а върху една ценностна структура, като цяло хармонична и подредена, която обаче, ако и да е осъществена и постигната от цели поколения, все пак е човешко дело; тази структура не може да се променя произволно, тя притежава константен, устойчив стил, който е така да се каже, "трансиндивидуален", но не е независим от човешкия род" [39]. Съзнанието на традицията [40] е в ценностната система, нейното самосъзнание – във философската система. Тази идея може да се проследи назад във времето като се почне от Дилтай [41] и Винделбанд [42]. Тя е същностна както при обосноваване на цивилизационния подход, така и при използването му като метод, по-точно при съставянето на един "цивилизационно психологически" или "народо-психологически" "профил" с оглед прогнозиране на бъдещи решения и действия.

Фундираността на историческото време в избора намира израз в "зрелостта на времето". "Изразът "зрялост на времето" е извлечена от живота фраза, която говори за качествената вътрешна, диференцирана природа на историческото време, за философското познание, че отделните елементи не са равнозначни" (Игнатов 1999: 228). "Зрелостта на времето" е много близка до характеристиката, която дава П. Тилих на кайроса въз основа на Евангелието на Йоан (Йоан 7.6): изборът има свой момент, когато е налице необходимата пълнота от алтернативи; само тогава човешкото решение се одействителностява. "Големите повратни точки успяват, защото, както се казва, "времето е узряло" (Игнатов 1999: 91). Също както при кайроса "в "зрелостта на времето" намира израз единството на астрономическото и историческото време" (Игнатов 1999: 299).

По отношение на космическото време историческото, разбира се, е крайно, но по отношение на екзистенциалното, което – ако използваме цитирания от Асен Игнатов образ на Бердяев – e точка, миг, то е безкрайно. Историческото време, представлявайки удържане на двойствеността на космологическата и на екзистенциална перспектива, се оказва удържане и на двойствеността на крайното и безкрайното, за което удържане ще използвам – следвайки Хайдегер [43] термина "некрайно". Историческото време според собственото си единосъщие на двойственост [44] е некрайно.

7. 6. Понятие за некрайност на историческото време

Достигайки до извода, че историческото време е крайно, Асен Игнатов предлага модел, в който има три особени точки: "начало", "край" [45] и "повратна точка" ("координатна точка") [46]. "Разбирането в дадено време за "начало" и "край" на историята изразява в концентрирана форма ценностите на съответната култура" (Игнатов 1999: 256).

"Парадигматично в това отношение (доколкото отрицанията само му подражават!) е традиционното теологическо схващане за историята" (пак там) [47]. "Според него историята протича между сътворението на света и човека (начало на природната и обществена история) и Второто пришествие Христово (край на историята), между двете събития лежи Рождество Христово – основно събитие на историята (нейна повратна точка и главен ориентир)" (пак там) [48].

Появата на тази особена точка на Въплъщението всъщност превръща крайното историческо време в некрайно [49], в известен смисъл междинно между крайното и безкрайното, или респ. между "времевото" и "вечното". Некрайността на историческото време се състои в крайността му по отношение на съдържаща се в него безкрайност, особена точка – Въплъщението, според християнство – т.е. по отношение на екзистенциалното време. С помощта на "модела", представен от Бердяев и цитиран от Асен Игнатов, представящ екзистенциалното време като точка, а историческото – като отсечка, съдържаща тази точка, се вижда, че отсечката, оставайки крайна, по отношение на точката се явява безкрайна. Следователно точно както крайното е междинно между безкрайното малкото и безкрайно голямото, некрайното е междинно между крайното и безкрайно голямото [50].

Тъй като особената, повратната, координатната точка на историческото време символизира избора, то също така можем да кажем, че емпирично крайното историческо време се превръща в некрайно по отношение на избора. И това превръщане има няколко аспекта.

По отношение на количеството и качеството на изборите то вече беше определено като информация.

Чисто количествено историческото време съдържа некраен брой избори в следния смисъл: доколкото неговият край предстои, то ние не можем да твърдим, че се е случил в качеството на факт; ето защо трябва да допуснем заедно с изглеждащата ни значително по-вероятна хипотеза за неговия край и тази за неговата безкрайност. В този си аспект историческото време е некрайно, тъй като се представя като "суперпозиция" на две несъвместими хипотези: че то е крайно и че то е безкрайно. Нàглед за тази ситуация ни дава работата на една машина на Тюринг: докато тя още работи, не съществува никакъв критерий, който да ни каже дали е "зациклила", т.е. ще работи безкрайно или някога ще спре, тъй като ще е завършила изчислението

В съдържателен план некрайността на количеството избори се отнася към разграничението преди и след избора, т.е. между имплицитна и експлицитна информация, за което стана дума в началото на тази глава (7.1). След избора, т.е. в качеството на факти или на експлицитна информация, една величина е или крайна, или актуално безкрайна, "трето не е дадено". Преди избора, т.е. в качеството собствено на (предстоящи) избори или на имплицитна информация, обаче трето е дадено и това именно "некрайността". От току-що направеното разглеждане става ясно, че "ситуацията от типа преди избор" се фиксира и обсъжда в интуиционистката математика и логика [51] и следователно с разграничението "преди избор" и "след избор" се разграничават и обединяват интуиционистката и класическата математика като противоречието се оказва "не в едно и също отношение".

Доколкото разграничението преди и след избора в настоящата работа има аспект и на разграничение и обединяване между "човешки" и "божествен" избор, между избор на ума и избор на сърцето, между избор-край и избор-начало, между въображаем и реален избор, то некрайността на количеството избори има (при това обобщаващ интуиционисткия) аспект на двумерност на избора. (Двумерността на избора предполага модели с гьоделови номера, които да са комплексни цели числа и принципно несводими до модели само с естествени. Това е еквивалентно на въвеждане на рекурсивни многозначни функции, на квантови алгоритми, които не са машини на Тюринг, на отхвърляне тезиса на Чърч (вж. II.6.2.) и задава насока на обобщаване на фундаменталния аспект на аритметиката за математиката, а именно насока на функционализиране на аритметиката.)

Следващият аспект на некрайност на историческото време е по отношение на качествената страна на информация, т.е. на качеството на изборите. Преди избора се съпоставят две или повече възможни алтернативи, а след избора – една действителна с други само възможни. Изобщо съпоставянето изисква интерпретация, т.е. присъствието на Dasein. Но е възможно устойчивостта на това присъствие да се фиксира или хипостазира (основната идея на "европейската метафизика в тесен смисъл") като някакъв привидно свръхчовешки (изобщо свръх–Dasein), "обективен" критерий за избор, идея, принципи, аксиоми, постоянна онтологична посока, чието следване е истината (като adaequatio), която да замени съдбата, "подобрявайки" и "смекчавайки" нейната откритост, рискованост. Такава е същността на онова, което Хайдегер описва като Платоновия преврат във философията по отношение на предсократическото мислене. В частност този подход позволява да се въведе количествена мярка за качеството на изборите, т.е. количествена мярка за качествената информация (т.е. последната също може да се мери в брой елементарни избори – "битове").

Последният аспект, който може да се нарече и собствено философски, на некрайността на историческото време е този на исторически екзистенциал, а именно на дадеността на историческото в екзистенциалното, на съдбата в грижата, на божествеността в човека.

Следователно с термина "догонване" и понятизираме, и символизираме некрайността на историческото време като исторически екзистенциал, т.е. в собствено философски смисъл.

7.7. Вместо заключение: осевото време на Ясперс

Би могла да се подскаже идеята за водещите типове "историческо време" според основните цивилизации (религии), както и за философски разбраните фактори, които обуславят подобна типология. Тъй като ще става дума за обособяване (на типове), водещо ще е самото разчленяване на неразчленимото (битието) – т.е. за онова "едно, две, три след което следва и всичко останало" – един образ, използван както от даосизма и конфунцианството, така и от неоплатонизма. Тези "едно, две, три" са различни за различните цивилизации и именно те определят типовете – в единството на типологията на разчленяването – на историческото време.

Най-близо до подобно разбиране на историческото време се намира концепцията за осевото време на Ясперс: "осевото време, прието за отправна точка, определя въпросите и мащабите, прилагани към цялото предшествуващо и последващо развитие" (Ясперс 1991: 38). Моментът на осевото време е превръщането на доисторическите народи в исторически, т.е. началото на историята, или изборът-начало на историята, който, разбира се, предпоставя и неин избор-край. С избора на осевото време се избира самият избор. "Предшествуващите го велики култури на древността губят своята специфика. Народите, които са били техни носители стават за нас неразличими в степента, в която те се приближават към движението на осевото време. Доисторическите народи остават доисторически чак до онова време, докато те не се разтворят в историческото развитие, идващо от осевото време; в противен случай те измират. Осевото време асимилира всичко останало" (пак там).

Осевото време е структуро- и системоопределящ фактор за историята, който най-общо може да се охарактеризира като съхранимост във времето. "Ако се отправяме от него, то световната история придобива структура и единство, способни да се запазят във времето, и във всеки случай, запазили се до ден днешен" (Ясперс 1991: 38). Съдбата, историческият път, историческото време като тип са тъкмо начинът за съхраняване във времето. Камъкът се запазва в степента, в която не взаимодействува с останалото. Живото, и още повече човекът, и още повече човекът, мислещ исторически [52], се запазва в степента, в която догонва своята собствена природа, fuvsi", като свое развитие, израстване, т.е. в степента, в която се образува, именно взаимодействувайки с останалото [53]. "Всичко това е въвлечено във водовъртеж. В онази степен, в която възприетата в традицията на миналото субстанция е още жива и действена, нейните явления се изясняват и тя чрез това се преобразява" (Ясперс 1991: 32-33) [54]. Традицията на миналото е въвлечена в догонване, което е догонването от човека на своята собствена природа като преход към универсалност:

"В тази епоха се разработват основните категории, с които мислим и до ден днешен, заложени са основите на световните религии, и днес определящи живота на хората. Във всички направления се извършва преход към универсалност" (Ясперс 1991: 32-33).

Същността на възникването на осевото време е в разкъсването на цикличното синкретично природно-историческо време. Времето вече не е кръговрат. Историческото време вече не е времето на астрономическите цикли и не е подобно, а противопоставено на тях. Историческото време вече не е природното време, а му е противопоставено. С първото разчленяване на времето като кръговрат, с което възниква осевото време, се появява второто между природа и история, а с него – третото: на ние и останалите, на цивилизация и варвари, при което цивилизацията е мястото и начинът да се преодолее противопоставянето на природа и история посредством културата, която въплъщава историческото в природното, създавайки цивилизационните артефакти. След тези първо, второ, трето – "едно, две, три" – "идва всичко останало". Цивилизацията се отказва от универсалността на синкретичното, на битието като ненарушим кръговрат на времето, разчленявайки го, разпъвайки го на кръст между оста на хоризонталното, профанното време на човешкото съзидание и оста на вертикалното, сакралното време на божественото творчество, обаче само за да го възстанови в хода на осъществяването си като една нова универсалност на обединението на разчлененото: на осевото време с противовремето в нов кръговрат и чрез това на природното с историческото време, на природата с историята, на отделните цивилизации в една обща, "глобална". С политането си в осевото време човекът е направил решителната крачка в откритостта, в бездната от възможности, чиято реална стойност на сполука или на катастрофа ще може да се оцени само от бъдещето, дадено засега в хоризонта на "Страшния съд".

В цивилизациите на Китай, Индия и Европа възниква исторически новото на самото исторически ново [55]. "Новото, възникнало в тази епоха в трите споменати култури, се свежда до това, че човек осъзнава битието като цяло, самия себе си и своите граници. Пред него се открива ужасът на света и собствената безпомощност. Стоейки над пропаст, той поставя радикални въпроси, изисква освобождение и спасение. Осъзнавайки своите граници, си поставя висши цели, познава абсолютността в дълбините на самосъзнанието и в яснотата на трансцендентния свят. Всичко това става чрез рефлексията. Съзнанието осъзнава съзнанието, мисленето прави свой обект мисленето" (Ясперс 1991: 32-33) [56].

С възникването на историята може да възникне и философията на историята, която "на Запад" "възниква на основата на християнското вероучение". "В грандиозните творения от Августин до Хегел тази вяра вижда присъствието на бога в историята. Моментите на божественото откровение ознаменуват решителните поврати в потока на събитията. Така още Хегел казва: целият исторически процес се движи към Христос и идва от него. Явяването на Сина божий е ос на световната история. Ежедневно потвърждение на тази християнска структура на световната история служи нашето летоброене" (Ясперс 1991: 32).

Може да се каже, че християнската цивилизация парадоксално създава грядущата универсалност като свое частно цивилизационно достижение, с което въплъщава в собственото си догонвано битие екстериоризирането, прави видимо догонването на собствената за всяка от цивилизациите универсалност като обща. Частното цивилизационно историческо време на християнството има претенцията да е универсалното историческо време, онзи вид, който въплъщава рода, онова частно, което е общото. "Между впрочем християнската вяра е само една вяра, а не вяра на цялото човечество. Нейният недостатък е в това, че подобно разбиране на световната история изглежда убедително само за вярващия християнин. Нещо повече, и на Запад християнинът не свързва своето емпирично постигане на историята с тази вяра. Догматът на вярата не е за него тезис за емпирично изтълкуване на действителния исторически процес. И за християнина свещената история се отделя по своето смислово значение от светската история. И вярващият християнин може да подложи на анализ самата християнска традиция като всеки друг емпиричен обект" (Ясперс 1991: 32).

Ако използваме въведеното понятие за рефлексивна секуларизация (глава 6, параграф 3) то с него се има предвид именно "да се подложи на анализ самата християнска традиция като всеки друг емпиричен обект", както впрочем и всяка друга религиозна традиция, но в никакъв случай не да се отхвърли, не да се зачерква и най-вече не да се гледа с високомерието, присъщо на "просветеността" на науката, аналогично на забавното и почти винаги съвсем неоправдано високомерие, с което тинейджърите съдят за своите родители [57]. Фигуративно казано, с рефлексивната секуларизация човекът вече се осъзнава като съратник, "колега" на бога. Това намира израз в емпиричното осмисляне на религиозната, цивилизационната основа на историята. "Оста на световната история, ако тя въобще съществува, може да бъде открита само емпирично като факт, значим за всички хора, в т.ч. и за християните. Тази ос следва да се търси там, където възникват предпоставките позволили на човека да стане такъв, какъвто е; където с поразителна плодотворност е вървяло такова формиране на човешкото битие, което, независимо от определено религиозно съдържание, може да стане дотолкова убедително – ако не със своята емпирична неопровержимост, то във всеки случай с някаква емпирична основа за Запада, за Азия, за всички хора въобще, че чрез това за всички народи биха били намерени общи рамки за разбиране на тяхната историческа значимост" (Ясперс 1991: 32).

Доколкото става дума за емпиричен факт, възникването на осевото време може да бъде датирано. "Тази ос на световната история следва да се отнесе очевидно, към времето около 500 г. до н.е., към онзи духовен процес, който върви между 800 и 200 г. до н.е. Тогава се извършва най-резкият духовен поврат в историята. Появява се човек от такъв тип, който се е запазил и до ден днешен. Това време накратко ще наричаме осево време" (Ясперс 1991: 32).

ЛИТЕРАТУРА:

Бердяев, Н. 1994. Смисълът на историята. Опит за философия на човешката съдба. С., "Христо Ботев".

Бродель, Ф. 1977. История и общественные науки. Историческая длительност. – В: Философия и методология истории. Москва: "Прогресс", 115-142.

Виндельбанд, В. 1994. Нормы и законы природы. – В: Философия культуры: избранное. Москва: ИНИОН.

Гайденко, П. 2000. Понятие времени в античной и раннесредновековой философии. – Историко-философский ежегодник '98. Москва: "Наука", 5-40.

Гайденко, П. 2002. Проблема времени в Новоевропейской философии (XVII-XVIII). – В: Историко-философский ежегодник '2000. Москва: "Наука", 169-196.

Дилтай, В. 1998. Типовете светогледи и развитието им в метафизическите системи. – (същ. авт.) Философия на светогледите. С.: ЛИК.

Ерасов, Б. 1995. Цивилизация: слово – термин – смысл. – Цивилизации и культуры – Россия и восток: цивилизационные отношения. Вып. 2. Москва, 3-30.

Игнатов, А. 1999. Антропологическа философия на историята. За една философия на историята в постмодерната епоха. С.: ФАКЕЛ.

Каприев, Г. 1993. Механика срещу символика. С.: Университетско издателство: "Св. Климент Охридски".

Козелек, Р. 2002. Пластовете на времето. С.: Дом на науките за човека и обществото.

Кастелс, М. 2004. Възходът на мрежовото общество. С.: ЛИК.

Корбен, А. 2000. История на ислямската философия. С.: "Маулана Джалалуддин Руми".

Мерджанова, И. 2000. Есхатологичната антроподицея. Човекът и историята в съвременното Православие. В. Търново: Праксис.

Пенчев, В. 1996. Битие и наука. С.: "Дамян Яков".

Пенчев, В. 1996а. Коментар към Мамардашвили. С.: ЛИК.

Пенчев, В. 1999. Физическият и философски проблем "Какво е Сега?" – Философски алтернативи, 1, 26-34.

Петров, С. 1971. Физически парадокси във философска интерпретация. С.: "Наука и изкуство".

Рашевский, П. 1967. Риманова геометрия и тензорный анализ. Москва: "Наука".

Тиллих, П. 1995. Избранное. Теология культуры. Москва: Юрист.

Тиллих, П. 2000. Систематическая теология. Т.1-2. Москва-Санкт Петербург: Университетская книга.

Тиллих, П. 2000а. Систематическая теология. Т. 3. Москва-Санкт Петербург: Университетская книга.

Хайдегер, М. 2001. Логос. – Философски алтернативи, 2, 3-14.

Ясперс, К. 1991. Истоки истории и ее цель. – В: (същ. авт.) Смысл и назначение истории. Москва: Издательство политической литературы.

Heidegger, M. 1993. Sein und Zeit. Tübingen: Vittorio Klostermann.

Kosellek, R. 1985. Futures past. On the Semantics of Historical Time. Cambridge, Massachusetts, and London, England. MIT Press.

Makkreel, R. 1992. Dilthey. Philosopher of the Human Studies. Princeton, New Jersey: University Press.

БЕЛЕЖКИ:

[1] Като причина на тези смущения и с огромна доза безпокойство и неприемане Кастелс посочва "пространството от [преди всичко, информационни] потоци"."Безвременното време принадлежи на пространството от потоци, докато времевата дисциплина, биологичното време и обществено обусловената последователност характеризират местата на света, материално структурирайки и деструктурирайки нашите сегментирани общества" (Кастелс 2004: 447).

[2] Фигуративно и на шега казано, масата на бозона на Хигс може да се окаже толкова голяма, колкото е масата на човека. Тоест, търсеният от физиката първоелемент, т. нар. бозон на Хигс, който определя защо действителността е такава, каквото е, може да се окаже човекът и неговата историческа дейност: т.е. известният още от древността "пети елемент". "Бозонът на Хигс" е все едно "превърната форма" на присъствието на историята във физиката: физиката, изследвайки все по-дълбоко собствената си основа в природата, достига до ... историята.

[3] Да отбележим, че "преживяване" има двойна конотация емоция-опит. Немската дума "Еrlebnis" подчертава емоционалната страна, т.е. емоция-опит, докато английската "experience" – опитът: емоция-опит.

[4] Второто изречение е преведено по смисъл: "Auch der Unentschlossene wird von ihnen und mehr noch als der, der gewählt hat, umgetrieben und kann gleichwohl kein Schicksal "haben".

[5] Срв. с Хайдегеровото определение на съдбата (глава 1, параграф3).

[6] Срв. с: "в светоотеческата мисъл се утвърждава разбирането за историята не просто като локус , където се пресичат Вечността и времето, а като процес значим сам по себе си, защото в него се разгръща божествената изкупителна педагогика" (Мерджанова 2000: 163).

[7] Срв. с: "Философската мисъл в исляма, която не е трябвало да се изправя пред проблемите, произтичащи от това, което наричаме "историческо съзнание", се движи от едно двойно движение: на напредване от началото (мабда) и завръщане към Началото (маад) във вертикално измерение. Формите се осмислят по-скоро в пространството, отколкото във времето. Нашите мислители не виждат света в еволюция в един праволинеен хоризонтален смисъл, а във възход; миналото не е зад нас, а "под краката ни" (Корбен 2000: 19-20).

[8] Вж. увода на глава 2.

[9] E=hn=hI/t, където Е е енергията, h – константата на Планк, t – времето, I – мярка за информацията в количество еквивалентни елементарни избори (1 елементарен избор = 1 бит информация).

[10] Мимоходом да отбележим, че корелацията е друг, често математически израз на (езиковата) метафоричност. В тази връзка символът е корелация между две действителни неща, тъй като символът винаги има метафоричен израз, за който е валидна характеристиката "е/ не е", точно както корелацията е частична (именно като количествено фиксиране на общата формула "е/ не е") връзка. Метафората е частична, "емпирична" аперцепция, докато предикацията е положеният, "поставеният" случай на пълна връзка, т.е. случаят, експлициран в хода на т. нар. европейска метафизика (според Хайдегеровия термин), на отъждествяване на битието на съществуващото с едно съществуващо битие – "онто-тео-логията" като онтотеология, сиреч като науката "теология" с обект въпросното "съществуващо битие". Разкриването на единството на корелация и символ е един от пътищата за разкриване на единството на математика и език, т.е. за изявяване изначалната същност на Lovgo"-а (срв. с извод 2.2 малко по-горе).

[11] Може да се постави въпросът за релационния характер на действителността, който има две страни. Първата ще се обсъди подробно малко по-долу. Става дума за един онтологичен принцип на еквивалентността на това дали за изходна точка ще се приеме гледната точка на бога ("отправната система, свързана със светлината" (Пенчев 1996: 9 и сл.) или "с безкрайността") или на човека ("отправна система, свързана с мирова линия", т.е. отправна система в обичайния или тесен смисъл). Тъкмо доколкото действителността е отношение на двете гледни точки, макар и в качеството си на такова отношение да може да се проектира като свойство на която и да е от двете гледни точки, то и е еквивалентно коя от двете ще се приеме за собствена (изходна). Втората страна на релационния характер на въпроса за действителността е свързана с това спрямо коя цялост (респ. спрямо кой "бог", или цивилизация) се поставя въпросът. Например в квантовата механика измеримите величини на микрообекта са функция също така и на това какъв точно (в т.ч. и какъв тип) експеримент се поставя, т.е. в крайна сметка макроцелостта на кой уред е предпоставена. Респективно, съдбата на един човек (историческият път на една общност) е различна в зависимост от това макроцелостта на коя цивилизация е предпоставена. Съдбата на един човек може да има "обективно" различни проекции или различен смисъл в различните цивилизации.

[12] Срв.. с идеята за "посибилизъм" (бел. 40 към глава 4).

[13] Тази пунктираност на свой ред определя мировата линия. В подобна връзка Рашевски (1967: 630) отбелязва: "Всяка гравитационна теория трябва преди всичко да установи по какъв начин разпределението на масите поражда това реално гравитационно поле. Класически отговор на този въпрос е нютоновата теория, която твърди (наистина без всякакво обяснение), че масата, съсредоточена в точка, придава на всяка свободна частица ускорение по посока към себе си, пропорционално на величината на тази маса и обратно пропорционално на квадрата на разстоянието. При това коефициентът на пропорционалност к – гравитационната константа – е еднакъв във всички случаи. Релативистката теория на гравитацията не допуска толкова елементарна формулировка. Нейната същност се състои в следното. От една страна, гравитационното поле се характеризира ... от хода на четиримерните геодезични в пространството на събитията, при което геодезичните могат да бъдат намерени, разбира се, изхождайки от псевдоримановата метрика на това пространство. От друга страна, разпределението и движението на масите ... е свързано с нашата псевдориманова метрика ... В резултат ... разпределението и движението на масите посредством псевдоримановата метрика на пространството влияе на хода на геодезичните линии, т.е. на гравитационното поле".

[14] Тази пунктираност на свой ред определя мировата линия. В подобна връзка Рашевски (1967: 630) отбелязва: "Всяка гравитационна теория трябва преди всичко да установи по какъв начин разпределението на масите поражда това реално гравитационно поле. Класически отговор на този въпрос е нютоновата теория, която твърди (наистина без всякакво обяснение), че масата, съсредоточена в точка, придава на всяка свободна частица ускорение по посока към себе си, пропорционално на величината на тази маса и обратно пропорционално на квадрата на разстоянието. При това коефициентът на пропорционалност к – гравитационната константа – е еднакъв във всички случаи. Релативистката теория на гравитацията не допуска толкова елементарна формулировка. Нейната същност се състои в следното. От една страна, гравитационното поле се характеризира ... от хода на четиримерните геодезични в пространството на събитията, при което геодезичните могат да бъдат намерени, разбира се, изхождайки от псевдоримановата метрика на това пространство. От друга страна, разпределението и движението на масите ... е свързано с нашата псевдориманова метрика ... В резултат ... разпределението и движението на масите посредством псевдоримановата метрика на пространството влияе на хода на геодезичните линии, т.е. на гравитационното поле"

[15] "Такова разхождение в разбирането на времето е по-съществено, отколкото изглежда на пръв поглед. Понятието на социолога за време не е тъждествено на понятието за време на историка. За това свидетелствува цялата структура на историческата наука. Времето за нас, както и за икономистите е мярка. Когато социологът ни говори, че някоя социална система непрекъснато се разрушава само за това, щото отново да се възстанови, ние охотно приемаме това обяснение, понеже то в крайна сметка се потвърждава от историческите наблюдения. Но в съответствие с нашите обикновени изисквания към науката бихме искали да знаем точната продължителност на тези движения на развитие и упадък. Напълно възможно е да се измерят икономическите цикли, приливи и отливи в производството на материални блага. В равна степен трябва да е възможно да се проследи и кризата на социалните структури във времето, да се локализира както в абсолютни термини, така и по отношение на движенията на съпътствуващите структури. Историкът го интересува преди всичко, как се пресичат тези движения, влияейки си едно на друго и привеждайки към разрушаване на стара социална система. Всичко това може да бъде описано само с помощта на използване на универсални времеви скали от историка. Многочислените, отличаващи се една от друга скали на социолога тук не са пригодни, понеже всяка от тях е конструирана за измерване на някакъв определен частен феномен" (Бродель 1977: 136). "Социологът не изпитва особено затруднение в забравянето на времето. Той или влиза в момента на вечното настояще, когато времето сякаш спира за него, или се обръща към повтарящото се в явленията, което не принадлежи на никое конкретно време" (Бродель 1977: 138).

[16] "То е включено в тази реалност (както може да се съдържа и вътре в индивида), то е един от многото символи, с които е свързана дадената реалност, един от признаците, които правят от нея особена, отделна единица" (Бродель 1977: 136).

[17] "Първата опитна даденост, която се проявява, когато се поставят въпроси във връзка с исторически процеси, разбира се, е еднократността. Поначало, събитията се явяват в опита като изненадващи и като необратими..." (Козелек 2002: 22-23). "Тази еднократност обаче е само едната половина от истината, защото цялата история почива и на повтарящи се структури, които не се изчерпват с еднократността" (Козелек 2002: 23). "По отношение на индивидуалните събития, следователно, има структурни условия, които правят възможен хода на едно събитие. Такива структури могат да бъдат описани, но те също така могат да бъдат включени в контекста на един наратив, подпомагайки в изясняването на събития чрез техния нехронологичен, причинен характер. Обратно, структурите са единствено разбираеми в средата на събития, след които структурите се артикулират и които са езиково изразими като структури вътре в тях " (Kosellek 1985: 94-95).

[18] "От неокантианството насам в нашата наука е заседнало едно самоопределение, според което историята си имала работа с индивидуалното, с особеното, докато природознанието се занимавало с общото. Историята на науката отдавна е опровергала тази теза. Хипотетичният характер на научните изказвания и преплитането на субект и обект в рамките на научните експерименти внесоха в природознанието един елемент, който с право може да бъде наречен "исторически". И обратно, многобройните социални и хуманитарни науки попаднаха под натиск към систематизация, с който беше прекъсната обединяващата нишка на историческия светоглед" (Козелек 2002: 371).

[19] Вж. бел. 5 в глава 5.

[20] "За участвуващите в действията хора предпоставките се променят винаги в зависимост от ситуацията в рамките на дадени по-рано или по-късно в опита срокове, в рамките на години, месеци, седмици, часове, та дори и от минута на минута. В този контекст е особено трудно да се правят точни прогнози, не на последно място и поради това, че никога не е възможно да се обхванат или дори да се познаят едновременно всички реакции и всички действия" (Козелек 2002: 271-272).

[21] "Тук върху събитията оказват влияние многобройните трансперсонални условия, които се променят с по-бавна скорост, отколкото действията на самите действащи хора. Към тях спадат например икономическите кризи, ходът на дадена война или гражданска война, дългосрочните промени, предизвикани от въвеждането на нови техники на производство или пък онези процеси, които се възприемат от засегнатите като упадък на нравите или като западане на дадена политическа общност. Това са все фигури, които търпят влиянието на трансперсоналните рамкови условия, които обаче в последна сметка отиват толкова далече, че се променят самите тези рамкови условия" (Козелек 2002: 272).

[22] "Хипотетично на това равнище могат да се поставят такива антропологични константи, които повече от всички други фактори не се поддават на историческа промяна. От тази област произхождат множество опитни максими, които поначало могат да се повтарят и които могат да се прилагат отново и отново" (Козелек 2002: 272-273). "Съществуват исторически времена, които се простират отвъд границите на опита на индивидите и поколенията. В този случай става дума за такива положения в опита, които са налице преди конкретните живеещи заедно поколения и които по всяка вероятност ще продължат да действуват и след съответните живеещи заедно поколения" (Козелек 2002: 28-29).

[23] "Както е известно, начините, по които историците обикновено разглеждат времето се групират около два полюса. В единия случай времето се представя линеарно, все едно дали телеологично или пък с отворено бъдеще. Тук става дума за необратима форма на протичане на времето. В другия случай времето се мисли като обратимо и кръгообразно. Обикновено приписват модела, който тематизира възвръщането на в общи линии едно и същото, на гърците, за разлика от които юдеите и християните били развили линеарния модел" (Козелек 2002: 21).

[24] Ето защо: "Да се правят краткосрочни прогнози днес е по-трудно, защото самите фактори, които трябва да се включат в тях са станали повече. Наистина в тях се включват елементи с историческа трайност, но многообразието на универсалните рамкови условия на всички отделни действия се е увеличило, а тяхната комплексност може да се овладява по-трудно" (Козелек 2002: 275).

[25] Вж.: параграф 3, бележка 3, както и белележка 17.

[26] "Християнството е историческа религия par excelence. Дори Символът на вярата, подчертава о. Г. Флоровски, е разказ за исторически събития. Той обхваща цялото съществувание в една историческа схема на "историята на спасението" от Сътворението до Второто пришествие, до Последния съд и края на историята. Християнството бележи коренен поврат в отношението на човека към историята. То всъщност разкрива историческото измерение, историческото време. Християнството е исторично точно поради есхатологизма си" (Мерджанова 2000: 137-138). Срв. и с глава 5, параграф 1.

[27] "Философията на историята, изразена в абсолютни термини" "може да приема две основни форми. Първата форма на абсолютна философия на историята определя напрегнатото чувство за близост на края на времето: приближава се Царството Божие, решаващият час е близък, настъпва великият, истинният кайрос, който ще преобрази всичко. Това е революционно-абсолютният тип. Той вижда целта на историята в "царство не от този свят" или в победата на разума в този свят. В двата случая се говори за абсолютно "Не" на миналото и абсолютно "Да" на бъдещето. Това е фундаментална за всяка сериозно историческо съзнание интерпретация на историята, като интерпретация, за първи път възприела понятието за кайрос" (Тиллих 1995а: 220). "Втората форма на абсолютна философия на историята може да се нарече консервативно видоизменение на революционния тип ... Този тип има същата основа, както и революционният – виждане на борбата на две сили във всички епохи на историята. Но според консервативния тип, решаващото събитие вече се е извършило. Новото победно се е утвърдило в историята, макар и както преди да се подлага на атака от силите на тъмнината. Църквата с нейната йерархична структура представлява тази нова реалност. Тук също има усъвършенствуване, частични поражения и победи и, безусловно, финална катастрофа, в която злото ще бъде съкрушено и историята ще дойде до своя край. Но нищо истинно ново не може да се очаква в историята. Необходимо е съхранението на вече даденото" (Тиллих 1995а: 220). "И в двете форми на абсолютна философия на историята, както в консервативната, така и в революционната, е опасен фактът на полагане на частната историческа реалност в качеството на абсолютна, било то днес съществуващата църква или очакваното в бъдеще рационално общество. Това, разбира се, привнася непрекъснато напрежение в историческото съзнание; но в същото време омаловажава всички други исторически реалности" (Тиллих 1995а: 220).

[28] "Можем да различаваме три типа в относителната форма на философия на историята: класически, прогресивен и диалектически тип. Общата характеристика на относителните интерпретации на историята е техният релативистичен подход към историческите събития и, следователно, загубата на абсолютните напрежения. Вместо абсолютната тук се появява еднообразна и универсална оценка на всички явления на основата на историческото разбиране, способно на интуитивно определяне на смисъла на всяко единично явление. Така относителните интерпретации постигат богатство и пълнота на историческата реалност и обещават възможност за нейната интеграция в универсалната философия на историята" (Тиллих 1995а: 223). Вж. и: глава 6, параграф1 (особено бележка 2).

[29] "Ние отричаме всякакви опити да се абсолютизира един исторически феномен в противовес на всички останали, без да приемаме, в същото време, уравняването на всички епохи в процеса на безкрайно повторение на относителностите. По такъв начин, може да се предяви двояко изискване към философия на историята, осъзнаваща кайроса. Характеристиката на напреженията на абсолютните интерпретации на историята трябва да бъде обединена с универсализма на относителните интерпретации" (Тиллих 1995а: 226-227).

[30] "В тези понятия и техните диалектически отношения се дава отговор на основния въпрос на философия на историята. Как е възможно абсолютните категории, с които се характеризира истинният кайрос, да се обединят с относителността на универсалния исторически процес? Отговорът е такъв: историята изхожда от периода на теономия и се движи по посока към период на теономия, когато обусловеното е открито за безусловното, без да се обявява за безусловно" (Тиллих 1995а: 231).

[31] "В английската дума "timing" ("избор на определено време") в някаква степен е изразен качественият характер на времето, и ако се говори за "времето" ("timing") на Бога в неговата промислителна дейност, то този термин ще бъде близък по смисъл на кайрос. В разговорния гръцки език тази дума се използва за означаване на всяко практическо намерение, предоставящо благоприятна възможност за едно или друго действие. В Новия Завет именно така се превежда онази дума, с която Исус се ползва тогава, когато той говори за своето време, което още не е дошло – за времето на своето страдание и смърт. От него се ползва и Йоан Кръстител, и Исус, когато възвестяват изпълняването на времето по отношение на Царството Божие, което се "приближава". Павел използва думата "kairos", когато в перспективата на световната история той говори за онзи момент от време, когато Бог изпраща своя син – за онзи момент, който беше избран за това да стане център на историята. За да се разпознае този "велик kairos", трябва да има способност да вижда "знаменията на времената", както говори Исус, изобличавайки враговете си в това, че те не виждат тези знамения" (Тиллих 2000а: 326-327).

[32] "С този термин често се ползват откакто го въведохме в теологическите и философските обсъждания във връзка с движението на религиозните социалисти в Германия след Първата световна война. Той беше избран, за да напомни на християнската теология за факта, че авторите на Библията (не само на Стария, но и на Новия завет) са осъзнавали самотрансцендентиращата динамика на историята. Този термин беше избран и за това да напомни на философията за необходимостта да има работа с историята – при това не само в термините на нейната логическа и категориална структура, но също и в термините на нейната динамика. И най-главното, kairos би изразило усещането на много хора от Централна Европа след Първата световна война – усещането за това, че е настанал такъв момент от историята, който е пълен с ново разбиране за смисъла на историята и живота. Независимо от това било ли е това усещане емпирично потвърдено или не (отчасти е било, а отчасти не е) самото това понятие запазва своето значение и принадлежи на систематичната теология като цяло" (Тиллих 2000а: 326).

[33] Става дума за многозначни функции с n-мерна размерност (или дори с фрактална) на декартовото произведение между множеството на аргументите и множеството на стойностите; в топологичен план това са трансформации на неотделими множества.

[34] Срв. и с глава 3, параграф 2.

[35] В тази връзка да си спомним Хайдегеровото противопоставяне Geschichte – Historie.

[36] "Тази теза представлява една оптика, която в никакъв случай няма правото на абсолютно значение. Тя се е наложила в хода на човешката история, наложила се е от хора и под натиска на една такава чисто човешка инстанция, каквато са науките. Не е трудно да се разбере, че понятието за време, което резултира от това виждане, е просто (човешка) абстракция" (Игнатов 1999: 254-255).

[37] "Така да се каже историческият свят извежда генетично сам себе си, своето собствено наличие от природата, схващана като безкрайна. Историческият свят мисли себе си като зависим от ... своите собствени ментални продукти и изработва такава верифицираща система, която "доказва" това предположение, но по правила, чиято валидност е установена от самия него и които се предпоставят, от което обаче следва, че те не са per se приложими към неговия генезис" (Игнатов 1999: 255). "Ако не буквално, то по същество ние допускаме заедно с Хайдегер, че безкрайното време на някои космологично-математически и философски учения е мисловна конструкция, която е възникнала тъкмо в хода на крайното историческо време. И независимо от това дали тази конструкция е или не е подходящо познавателно средство за обяснение на космоса, във всеки случай времето на историята е крайно" (Игнатов 1999: 256). "Няма основание да се приеме, че понятието за безкрайно време, което е конструирано по силата на чисто човешки, конвенционални, идеализиращи методи като "равномерността", която като такава не съществува в действителността, може да има каквото и да е "обективно" предимство пред непосредственото съзнание за крайността на историята и на нейното време" (Игнатов 1999: 255).

[38] Срв. с: "по своята структура нашият ход на мислене напомня Кантовия подход. Има обаче една съществена разлика. Тезата на Хайдегер, както я интерпретирахме с нашата понятийност, която се различава от неговата, гласи: безкрайното време е конструкция на човешкия исторически свят. Според Кантовата теза времето обаче е наша априорна форма. Общо за двете тези е възгледът, че времето не е природна характеристика на космоса; но позитивната същност на времето се схваща различно. Изразена в Кантови термини, разликата е тази, че Кант схваща времето априорно, докато Хайдегер го схваща апостериорно" (Игнатов 1999: 255). Разбира се това, ни най-малко не означава, че според А. Игнатов Хайдегер е "емпирик" или "сциентист", а че за разлика от Кант той полага един "онтологичен опит" и в крайна сметка осмисля опита (фактичността) като онтологична тъкмо чрез тук- (а не отвъд) битието, тук- (а не отвъд) онтологичността на Dasein. В резултат се разкрива единосъщието на "времето на сетивото" и "времето на опита" в онтологичното време (времето по отношение на битието).

[39] Според нас човешкият род в случая трябва да се схваща личностно в смисъла на "като личност и чрез личността". Срв с.: "Християнският възглед за линейното протичане на времето се конституира от това, че човекът се възпроизвежда исторически не като род, а като лице и е отнесен в мярата и пълнотата си към отвъдното, която е вечност" (Каприев 1993: 11). Личностността има аспект и на "единна хармония": "Преминаващата през незавършеността и преходността на настоящето линия на времето се фиксира преди всичко през единната хармония на света, през Божествения ред на творението, чрез прецизната отграниченост на всяко равнище от йерархията, която следва да бъде съхранявана" (Каприев 1993: 11).

[40] За това, че изборът почива на традицията стана дума във връзка със самото определение на съдбата при Хайдегер (глава1, параграф 3.)

[41] "На това място вече може да бъде изяснена основната мисъл, от която изобщо изхожда моят опит да създам учение за светогледа и която определя тази работа. Историческото съзнание е това, което отвън ни връща ориентацията на метафизиците към единна общовалидна система, зад обусловените от нея различия, които разделят мислителите и най-сетне обобщаването на тези различия в класификации. То прави свой предмет от фактически съществуващото противоборство между системите в тяхната обща конституция във връзка с развитието на религиите и на литературното творчество. То показва как цялата понятийна работа на метафизиката не е успяла да направи нито една крачка към единна система. Така в крайна сметка се вижда как противоборството на метафизическите системи се основава в самия живот, в жизнения опит, отношенията към проблемите на живота. В тези отношения е заложено многообразието на системите и същевременно възможността да се разграничават в тях известни типове. Всеки от тези типове се ангажира с познание на действителността, с преценка на живота и с целеполагане. Те са независими от формата на антитезата, в която основни проблеми се решават от противоположни гледни точки" (Дилтай 1998: 150).

[42] "Следователно, нормата става за нас такава винаги вследствие на отношение към определена цел – към общозначимост. Става дума не за фактическа общозначимост – това би бил случаят на естествено закономерна необходимост, – а за изискване за всеобща значимост. Нормите са такива форми на осъществяване на законите на природата, които трябва да бъдат одобрени, изхождайки от общозначимостта. Нормите са такива форми на осъществяване на законите на душевния живот, които с непосредствена очевидност са свързани с убеждението, че те, и само те, трябва да бъдат реализирани и че всички останали видове индивидуални комбинации, към които води естествено закономерната необходимост на душевния живот, са достойни за порицание. По такъв начин, нормативното съзнание извършва отбор от движенията на естествено необходимия душевен живот, одобрявайки едни и порицавайки други. Нормативното законодателство не е тъждествено на законодателството на природата, но и не му противоречи; то представлява избор от възможностите, дадени от законодателството на природата" (Виндельбанд 1994: 241).

[43] Вж.: последния абзац на увода на глава 3.

[44] Единосъщие на двойственост е еквивалентно на "дуалност" (вж.: глава 2, парграф 3).

[45] "Сега трябва да разгледаме тази "крайност" по-отблизо, да я сложим, така да се каже, под лупа. "Крайност" означава всъщност "начало" и "край". Тъкмо в съдържателното тълкуване на "началото" и "края" на историята се разкрива същността на съответния исторически свят" (Игнатов 1999: 256).

[46] "В развитието на религиозно-философската и мирогледна мисъл времевата схема често се усложнява така, че наред с "начало" и "край" възниква и някаква "повратна точка", нещо като "координатна точка", която организира цялата история и е не по-малко значима, отколкото в общи линии онова събитие, което подразделя историята на "предисторията" и "същинската история" (Игнатов 1999: 256).

[47] "Всички големи секуларизирани учения за Божията милост копират тази схема, като естествено създават свой заместител на християнската координатна точка, издигайки го до ранга на главно събитие на историята" (Игнатов 1999: 256-257).

[48] "Именно Рождество Христово дели историята на две части; историята преди Христос е само пролог към същинската история (към историята след Христос) – тя е подготовка за нея. В предисторията хората живеят още в мрака на езичеството. След Рождество Христово им е дарувана светлина и те вече нямат извинение за греховете си" (Игнатов 1999: 256-257).

[49] Биха могли да се обсъдят понятийни – предимно математически – страни на "некрайността".

[50] Собствено математически, некрайните величини могат да се въведат като реципрочни стойности на безкрайно малките, според "нестандартния анализ" на Робинсън, т.е. като реципрочни на "диференциалите" на Лайбниц. Срв и с: Петров 1971.

[51] За интуиционизма е характерна представата за процеса на установяване на истинността на едно или друго твърдение като някакъв извършващ се, протичащ във времето, исторически процес. Наред със съжденията-"факти", истинността или неистинността на които е установена или може да се установи в настоящия момент, т.е. в качеството на факт, интуиционизмът допуска непроверени съждения. Да подчертаем, че това са хипотези, които могат да се отнасят и до миналото. Такива твърдения без да са истинни, не са и неистинни, обаче се приема, че тяхната истинност или неистинност може да се установи с хода на времето.

[52] Homo sapiens sapiens, осъзнал своята божественост, която е преди всичко отговорност, самоотговореност, e човекът, мислещ исторически.

[53] "Изкристализира" от останалото.

[54] "Този процес заставя мнозина да преразгледат, да поставят под въпрос, да подложат на анализ всички несъзнателно приети по-рано възгледи, обичаи и условия" (Ясперс 1991: 32-33).

[55] "В това време се извършва много необичайно. В Китай тогава живеят Конфуций и Лао-цзъ и безбройно множество други. В Индия възниква Упанишадата, живее Буда; във философията в Индия, както и в Китай са разгледани всички възможности за философско постигане на действителността, чак до скептицизъм, до материализъм, софистика и нихилизъм; в Иран Заратустра учи за света, където върви борба на доброто със злото; в Палестина се явяват пророците – Илия, Исая, Йеремия и Второисая; в Гърция е времето на Омир, на философите Парменид, Хераклит, Платон, трагиците, Тукидид и Архимед. Всичко онова, което е свързано с тези имена, възниква почти едновременно в течение на малко столетия в Китай, Индия и на Запад независимо един от друг" (Ясперс 1991: 32-33).

[56] "Започва духовна борба, в хода на която всеки се опитва да убеди другия, съобщавайки му своите идеи, обосноваване, опита си. Опитват се най-противоречиви възможности. Дискусии, образуване на различни партии, разцепване на духовната сфера, която в противоречивостта на своите части, запазва тяхната взаимообусловеност – всичко това поражда безпокойство и движение, граничещо с духовен хаос" (Ясперс 1991: 32-33).

[57] Можем да говорим за своебразен "едипов комплекс" на човека по отношение на бога, пример за какъвто е възвестяваната "смърт на бога", "убийство на бога" в европейската философия.