Четвърта глава

СЪДБАТА КАТО ПОЗНАНИЕ И ПОЗНАНИЕТО НА СЪДБАТА

 

(Четвърти параграф от текста е публикуван: “Единство на ум и сърце като идея за фундаментална история.” – Философия, 6/2006, 29-34.Малка част от текста предстои да бъде публикувана във “Философски алтернативи”, 5/2007 под заглавие “Един прочит на “Кант и проблемът за вътрешното сетиво” на Хр. Стоев” (http://vasil7penchev.wordpress.com ), други части от текста – “Познанието със сърцето и метафората” (http://vasil7penchev.wordpress.com ), “Съдба и стихотворение” (http://vasil7penchev.wordpress.com ) - са дадени за публикуване в сп. “Философия”, а освен това през 2007 г. по части от текста бяха изнесени два доклада в секция “Логика”: “Метафора и/или съждение?“ (04.04.07) Метрика и метафора” (18.04.07) – наличен на адрес http://my.opera.com/vasil%20penchev .)

 

Рубриките "Истина и съдба" "Природа и история" насочват към размисъл върху темата за мястото на философията на историята спрямо онтологията и методологията на науката. Какво е онова особено, което отличава историята като наука, така че в Института за философски изследвания има самостоятелна "Философия на историята", докато всички останали "философии на частни науки" са обединени в една обща секция "Философия на науката"? По какво същностно се отличава "философията на историята" от "философията на физиката", "философията на биологията" и т.н.?

Онтологията в крайна сметка е учение (и по-скоро не е научна теория) за това, което е, за всичко съществуващо, за тоталността. Макар в последните няколко години и да се появиха книги от автори физици със заглавия от рода на "Физическа теория на всичко", то в руслото на мисленето на християнската цивилизация, в която се е вляла древногръцката, изобретила думата "философия", на тоталността повече подхожда предикатът "история". Гадамер пише, че  "ние се занимаваме само и винаги с история, доколкото сами сме "исторични" (Гадамер 1997: 361). Да се осмисли как в крайна сметка природата е история и как познанието в т.ч. и науката е история е дълбоко философски въпрос, по право принадлежащ тъкмо на християнската цивилизация.

4.1. Познанието със сърцето и метафората

Думите на Декарт "Cogito ergo sum", които могат да се приемат като мото на Новото време, което е времето на прогреса, явно се намират в противоречие с Хайдегеровите, че "ние още не мислим" (Heidegger 1994: 124 ). Още Паскал изтъква, че:

"Не само чрез ума, но и чрез сърцето стигаме да истината; чрез него именно стигаме до първоначалата" (Паскал 1978: 145).

Според един виден православен християнски философ, Зенковски:

"За разлика от познавателната работа на ума основното значение на познавателната функция на сърцето е свързана с функцията на оценката" (Зенковски 2000: 53). Същият автор (2000: 128) говори за "многосмисловото библейско понятие "сърце" като средоточие на духовния живот".

Според обичайните предразсъдъци на Новото време мисленето се асоциира само с познавателната способност на ума, но тази на сърцето се пренебрегва, съответно мисленето се отделя, изолира и дори противопоставя на духовния живот. Човекът се отъждествява със своя интелект, ала не със своята душа. Може ли обаче индивидът да бъде голям философ, без да бъде голяма личност? Тъкмо този въпрос именно в контекста на личността на Хайдегер е много труден. И все пак дали това – мисленето само с ума, но не и със сърцето – има предвид той, когато твърди, че "ние още не мислим"?

Навярно като опити за мислене той ни оставя философски анализи на стихотворното творчество на Хьолдерлин (Пенчев 1999, 2000, 2004). Нека обособим и съпоставим за целите на аргументацията два мисловни типа: "логическо мислене" и "стихотворно мислене", като приемем за техни атоми съответно пропозицията (твърдението) и метафората.

В крайна сметка пропозицията може да се разглежда като разширена предикация или като съвкупност от няколко йерархично разположени предикации. Според Рикьор на метафората може да се съпостави сравнение и да се разгледа като своебразна предикация, а именно не "А е В", а "А е като В" (Рикьор 1994: 34-39). Метафората сама по себе си, според същия автор се представя от формулата "А е/не е В" (Рикьор 1994: 356-357; 440-441) [1]. Той въвежда и както понятие за метафорична истина, така и "концептът за раздвоената референция на метафората" (Рикьор 1994: 438) [2]: "няма друг начин да се признае понятието за метафорична истина, освен да се включи критичната точка на "не е" (буквално) в онтологичната пламенност на "е"-то (метафорично)" (Рикьор 1994: 367). Нещо повече, книгата му за метафората завършва с абзац, в който се твърди фундирането на "пространството на спекулативното мислене" в "даденото на мисълта" чрез "истината на поезията" (Рикьор 1994: 451) [3]. 

Направеният анализ вече ни позволява да сравним метафората и пропозицията в единната отправна система на предикацията и чрез тях обособените в изложението единици: "стихотворно мислене" и "логическо мислене".

Оказа се, че атомът на "стихотворното мислене" – метафората – е от вида "А е/не е В", докато атомът на логическото мислене – пропозицията – е от вида "А е В". Очевидно вече се натрапва изводът, че пропозицията е частен случай на метафората, и на тази основа може да се предположи хипотезата, че "логическото мислене" е частен случай на "стихотворното мислене". Кога и как метафората се превръща в пропозиция?

В цитираната от Рикьор работа на Дерида "Бяла митология" (Рикьор 1994: 409 и сл.) се говори за изличаването на метафората в хода на употребата й. Такъв е произходът и на всяко философско понятие. "Когато философският термин вече става философски термин, той толкова повече става еднозначен, нарочно фиксиран, стабилен – иначе нямаше да е термин" (Аверинцев 1979: 53). От първоначалния извор на метафорното поетично мислене от непрестанното използване се е получило едно втълпяване. Предупреждаващата ни съставка на метафората "А не е В" е изчезнала, за да остане само утвърдителната й половина, пропозицията "А е В". Сякаш поставена пред лицето на метафората за философията се откриват два пътя (срв. с: Касирер 2000: 64-65) [4]: да възстанови началната живост на метафората, скрита във философското понятие, и това е пътят на Хайдегеровата деструкция и етимологизация или да се опита да разкрие смисъла чрез разгърната поредица от понятия и твърдения, т.е. да представи "стихотворното мислене" като "логическо мислене".

Погледът към пропозициите като частен случай на метафорите ни позволява да погледнем и на аксиоматично-дедуктивния метод от друг ъгъл. Според Рикьор:

"Да се твърди "това е" е момент на вярването ... Никъде тази пламенност на твърдението не е по-добре изявена, както в поетичния опит" (Рикьор 1994: 357).

Но всяка аксиома е тъкмо такова "пламенно твърдение", в което се вярва и следователно трябва да се осмисли в рамките на поетичния опит. Оттук е неизбежен изводът, че всяка аксиома е метафора. Да разгледаме като пример прочутия "пети постулат на Евклид", взет в съвременна формулировка:

"Е23 (евклидова аксиома на успоредността). През точка вън от дадена права не минава повече от една права, успоредна на дадената" (Мартинов 1975: 38-39).

Че това твърдение е метафора, може да проличи по два начина: чрез осмисляне на съдържащата се в него идеализация и чрез изявяване съдържателността на неговото отрицание. Моментът на идеализация присъствува във всички научни твърдения, но е особено контрастен там, където се използват математически модели. Смисълът на идеализацията е, че при определени условия метафората "А е/не е В" може да се сведе до пропозицията "А е В" и следователно допълващото до метафора противоположно твърдение "А не е В" при тези условия на идеализация може да се пренебрегне.

Съдържателността на отрицанието на цитираното твърдение може да се илюстрира както чрез продължилите над две хилядолетия неуспешни опити да бъде доказан "петият постулат на Евклид", така и чрез възникването на хиперболичната геометрия на Лобачевски, в която за аксиома се приема неговото отрицание:

"През точка вън от дадена права минават повече от една прави, успоредни на дадената, което се изключва от Е23 [цитираното по-горе твърдение] (и е еквивалентно на нейното отрицание) се нарича аксиома на Лобачевски за успоредността" (Мартинов 1975: 39).

Изискването за независимост на всяка аксиома в рамките на една аксиоматика е достатъчно за утвърждаването на метафоричния характер на всяка аксиома, тъй като достатъчното доказателството за независимост се извършва чрез построяване на интерпретация, в която изследваната аксиома е единствено неистинна, докато всички останали се истинни. Следователно от една страна, изискването за непротиворечивост в крайна сметка означава, че дадената аксиома може да е истинна в рамките на въпросната аксиоматика, докато изискването за независимост – че дадената аксиома може да не е истинна в рамките на тази аксиоматика Едновременното изпълнение на двете изисквания – за непротиворечивост и за независимост на всяка аксиома от една аксиоматика – води до това, че аксиоматиката може да се тълкува като разгърната метафора, единна система от съвместими метафори, т.е. като поема или стихотворение, ако си позволим да им дадем логическо определение.

Ако допуснем още едно свободно философско тълкувание на трите теореми на Гьодел – за пълнотата [5] и двете за непълнотата [6], – то те посочват в кои случаи може и кога вече не може да се посочи изчерпващ списък на изходните метафори. Най-общо и доста произволно казано, навлизането на безкрайността води до това, че система, която я съдържа, не може да се опише чрез единна метафора, респ. крайна поема, т.е. чрез крайна система от метафори.

Евристичността на една аксиома всъщност е евристичността на метафората, скрита в нея. "Метафората е насочена към преописание на реалността по околния път на евристичната функция" (Рикьор 1994: 354). Изграждането на теория в дълбоката си основа е метафорично преописание на действителността, достигайки по същество митично равнище. "Метафората е в служба на поетичната функция тази дискурсивна стратегия, чрез която езиковата дейност се освобождава от своята функция на пряко описание, достига до митично ниво, където функцията на откритие не е сковавана. Може да се поеме риска и да се говори за метафорична истина, за да се обозначи "реалистичната" интенция, която се свързва с възможността на поетичния език за преописание" (Рикьор 1994: 354). Всяка теория в основата си е мит, теоретичната истина е метафоричната истина, истината на метафората, скритата в поетичния език способност за преописание.

Метафорната истина и противофактовата истина  са тясно свързани (Mark 2002), като при това и двете не са истинни в строго логически смисъл [7], тъй като извеждат заключение или от две логически контрадикторни предпоставки (метафората), или от неистинна предпоставка (противофактът [8]). Тяхната обаче същностна, онтологическа истинност се онагледява от плодотворността на линията в математиката, водеща началото си от построяването на хиперболичната геометрия на Лобачевски – една линия, която може да се нарече контрааксиоматична (противонагледна), доколкото се строи логически непротиворечив свят чрез отрицание на една или повече аксиоми.

Ако логическите правила за извод задават условията за точното следване на определена посока, то самата аксиоматика задава тъкмо посоката, която да се следва. Ако си представим една въображаема координатна система, в която истинните твърдения са разположени по абсцисата, а неистинните по ординатата, то метафорите ще изпълват пространството между координатните оси. Приемането на отрицанието на дадена аксиома за истинно води до завъртане на тази въображаема координатна система на 90 градуса по часовниковата стрелка.

Още в началото на своя "Логико-философски трактат" Витгенщайн постулира, че светът се състои от факти, а не от неща, при това самите факти са в крайна сметка някакво свързване на неща.

"1.1. Светът е съвкупността от фактите, а не от нещата. ... 1.2.1. Един факт може да е налице или да не е налице и всичко друго остава същото. 2. Това, което е налице – фактът – е съществуването на състоянието на нещата. 2.01. Състоянието на нещата е съединяване на предмети (неща, вещи)" (Витгенщайн 1988: 51).

Въпреки, че светът се състои от факти, обратното твърдение, а именно, че съвкупността от фактите е светът е валидна само в логическото пространство. "1.13. Фактите в логическото пространство са светът" (Витгенщайн 1988: 51).

Следователно въпреки, че светът се състои от факти, за да получим обратно от фактите светът сме изправени пред две алтернативи:

1. Или да отъждествим "логическото пространство" с онтологическото и това е пътят, заявен още в заглавието, "Логико-философски трактат" и изчерпателно проработен чак до знаменития седми афоризъм.

2. Да добавим към фактите още нещо, което не са факти и което изчезва при представянето на света като съществуващ, т.е. като нещо, което е налице (и в крайна сметка като факт), за да получим отново света в неговата цялост.

Тези неща, които трябва да добавим към фактите, за да получим отново света, следвайки втората алтернатива, можем да наречем в субективен план – чувства, в онтологически – символи, в онтологико-поетичен – аналогии, а в поетично-логически – метафори.

Чувството, настроението (mood, Stimmung), настроеността (Gestimtsein), разбрани онтологически, са разположението (Befindlichkeit) . То е посока на символа и се описва чрез метафора или аналогия [9]. В качеството на онтологическа посока, то антиципира, явява се предчувствие, пред-чувствие [10]. "Разположението разтваря Dasein в неговата захвърленост и най-напред, и най-вече по начина на отклоняващото отричане" (Heidegger 1993: 136). Това е "първата онтологическа същностна характеристика на разположението" (пак там), а втората е, че разположението е "екзистенциален основен вид на еднакво изначалната [gleichurspunglich] разтвореност на света, заедно-с-Dasein [Mitdasein] и екзистенция, понеже тя сама същностно е битие-в-света" (Heidegger 1993: 137). Разтвореността на Dasein e преди всичко в откритостта на времето, тъкмо затова фактът на разположението е предчувствието.

Разумът предвижда сред фактите на света, т.е. онтически, докато разположението предчувствува сред посоките на света, т.е. онтологически. Разумът и чувството, умът и сърцето в своето единство може би задават онова предстоящо мислене, спрямо което е приемливо да се каже, че ние още не мислим (размишлявайки върху тезиса на Хайдегер).

Да се върнем към това, че всяка аксиоматика е една поема. Рикьор пише, че "структурата на една поема артикулира "mood" [11] [настроение], една афективна стойност. ... това "mood" е доста повече от една субективна емоция, това е начин на вкореняване в реалността, онтологичен индекс. С него се връща референтът,  но в коренно нов смисъл по отношение на обикновената езикова дейност" (Рикьор 1994: 211-212).

Хайдегер в "Битие и време" дава следното определение на настроеността (Stimmung): "Настроението връхлита. То не идва "отвън", нито "отвътре", а се появява като начин на битието-в-света от него самото. ... Настроението винаги вече е разтворило битието-в-света като цяло и най-напред път прави възможно самонасочването [Sichrichten] за ..." (Heidegger 1993: 136-137).

Корнголд (Corngold 1998: 79-102) обсъжда историята на термина "Stimmung", водещ произхода си от Кантовата "Критика на способността за съждение", където придобива "функция на разкриване, която преди Кант, се приписва единствено на логическото познание" (Corngold 1998: 79). "Като най-долно стъпало "жизнените чувства" [Lebensgefüle] или "настроенията" ["Stimmungen"] лежат в основата на целия душевeн живот, в които именно самият човешки живот – и то винаги вече по един определено обагрен начин с една определена характерна оценка и отношение – се интериоризира [inne wird]" (Bolnow 1980: 33).

Макар че всяка аксиоматика, според направеното разглеждане, е поема, то тя е поема от твърде примитивен тип: тя указва точно едно разположение, дава точно една онтологическа посока, която да се следва. Логическите правила за извод са тъкмо такива, че да гарантират строгото следване на зададената посока, отсъствието на каквито и да било отклонения.

4.2 Съдба и стихотворение

Напротив, стихотворението в общия случай (а под неговия знаменател попада всеки разказ, всяка литература, дискурсът изобщо) задава поредица от смяна на онтологическите посоки. Те естествено не могат да бъдат следвани чрез автоматизма на някаква силогистика, на някакво изчисление. Стихотворението изисква човека като тълкуващото го, чийто херменевтичен прочит е в състояние да осъществи заложената поредица от смяна на онтологическите посоки. Въпреки че авторът е заложил някаква поредица от такива посоки в качеството на стихо-творение и пред-определение, то четецът ще съ-твори стихо-творението като своя съдба.

С тази метафора вече подсказах начина, по който Боеций съотнася човешка съдба и божествено предопределение Според него "провидението е неподвижната и проста форма на нещата, които трябва да станат, а пък съдбата е подвижната свързаност и времевият ред на нещата, които божията простота е разположила, за да станат"  (Боеций 1993: 108). И по-нататък: "всичко, което е подчинено на съдбата се подчинява също и на провидението, на което е подчинена и самата съдба, а пък което е подчинено непосредствено на провидението, надмогва нишката на съдбата" (Боеций 1993: 108)

Тома от Аквино коментира по следния начин тези пасажи от Боеций: "божественото провидение осъществява действията си чрез средни причини. Самата подредба на резултатите следователно може да бъде разглеждана по два начина. Първо такава, каквато е в самия Бог: и така самата подредба на резултатите се нарича провидение. Когато обаче въпросната подредба се разглежда в средните причини, на които Бог е отредил постигането на определени резултати, тя има смисъла на съдба" (Тома от Аквино 2003: 1762). И от малко по-различна гледна точка: "от гледна точка на вторичните причини съдбата е подвижна; ала като подвластна на божественото провидение тя постига неподвижност, наистина не тази на абсолютната необходимост, ами само на условната..." (Тома от Аквино 2003: 1765). Същевременно обаче: "предопределението води с абсолютна сигурност и безпогрешно до собствения си резултат: без обаче да придава необходимост, сякаш резултатът му произлиза по необходимост" (Тома от Аквино 2003: 426-427). Тук е мястото да се посочи връзката между причинност и необходимост.

Започваме така. Обичайната представа е, че необходимостта е извън времето, докато причинността е, така да се каже, необходимост във времето. Затова предопределението ще бъде необходимо и следователно във вечността, докато съдбата е във времето и само доколкото е "подвластна на божественото провидение" тя ще постигне неподвижност, която можем да тълкуваме като извънвремевост, но само тази на условната необходимост, т.е. на причинността. При това обаче, необходимостта предопределението в известен смисъл (който подлежи на доуточнение) причинява причинността и така без "да придава необходимост" "резултатът му произлиза по необходимост": "божественото провидение придава необходимост на някои неща: само че не на всички, както смятат някои. Защото на провидението е присъщо да подрежда спрямо целта" (Тома от Аквино 2003: 408). Ето защо: "божественото провидение" "е приготвило за някои следствия необходими причини, та те да се случват по необходимост; а за други – случайни, та да стават случайно, според условията на най-близките си причини" (Тома от Аквино 2003: 408). Или по друг начин казано: "редът на божественото провидение е неизменен и сигурен в това, дето всички произлизащи от него неща произлизат по начина, по който то ги провижда, било по необходимост, било случайно (Тома от Аквино 2003: 408-409).

Продължаваме с това, че провидението подрежда спрямо целта, т.е. спрямо края. Това подреждане е от вида: необходимо трябва да стане Z, ето защо, за да стане Z трябва да стане някое Y – Y1, Y2, Y3 и т.н.; по нататък: за да стане кое да е Yi, аналогично трябва да стане някое Xi1, Xi2, Xi3 и т.н; продължаваме: за да стане кое да Xij, трябва да стане някое Wij1, Wij2, Wij3 и т.н. И така нататък.

Оказа се, следователно, че предопределението, което по този начин подрежда спрямо целта, представлява една "обърната причинност", т.е. все едно причинност при обратен ход на времето.

Тръгваме сега по правия ход на времето и се образува дървото на обичайната причинност: А причинява В1, В2, В3 и т.н.; Вi причинява Bi1, Bi2, Bi3 и т.н.; Вij причинява Cij1, Cij2, Cij3 и т.н. И така нататък. 

Сега наслагваме двете дървета едно върху друго и оставяме само клоните, които се съдържат и в двете. Това са всички пътища, които водят от А в Z. Същността на предопределението е, че ако е предопределено Z спрямо или за предходното събитие А (което ще означаваме и като ZА), то с това се извършва избор и на всички пътища, които водят от A в Z (и които ще означаваме с [ZА]), т.е. те се предопределят. Сред всички тези предопределени пътища [ZА] съдбата e тази, която разбира се (или поне обичайната представа е такава [12]), протича само по един конкретен път (който ще означаваме с /ZА/).

По този начин ще тълкуваме следния пасаж: "предопределението не е нещо в предопределените, ами само в предопределящия. Наистина, както бе казано, предопределението е някаква част от провидението. Ала провидението не е в провидяните неща; ами е някакво основание в интелекта на провиждащия, както беше казано по-горе" (Тома от Аквино 2003: 414). Действително предопределението е "предопределение за спасение", т.е. отхвърляне на всички пътища, които не водят към "спасението" и следователно е съвкупността от всички пътища, които водят към провидяното. Но също така "провидението не е в провидяните неща", а е "основание в интелекта на провиждащия", което за хората е дадено в техните сърца като предчувствие, като посока: сърцето е това, което разпознава или не разпознава сред възможностите на бъдещето истинската и следователно избраната, която може да се превърне в действителната – спасението, представено в нея. Така предопределението за човека се представя като онзи път, който води или за нещастие не може да доведе (ако и доколкото няма нито един такъв път) до предопределеното от сърцето. Така можем да разграничим два момента, на които в редица случаи съответствуват два етапа, при избора: 1) избор чрез разпознаване от сърцето (избор на цел, предопределяне на цел); 2) избор отзад напред и след това отпред назад, сноване (discursio, дискурс) (избор на път).

Първият момент е даден в символа, и то непосредствено-интуитивно; вторият – в понятието мислително-дискурсивно. Ако за човека те са повече или по-малко обособени или обособими, то може да се предположи и идеалното им съвпадение. От гледна точка на понятието, това е понятието, което е символ [13], т.е. онзи символ, който не е метафора, а е analogia entis: понятието, което само себе си разбира в себе си, т.е. априорната форма. От гледна точка на символа, това, обратно, е символът, който е понятие, т.е. онова понятие, което не е теоретично, а е екзистенциал, символът, който сам себе си показва в себе, т.е. феноменът в Хайдегеров смисъл. Така достигаме до единството и в идеал тъждеството на априорната форма (Кант) и феномена (Хайдегер) – единство, в по-голяма степен мислимо чрез творчеството на Хусерл. Приемайки заедно с Асен Игнатов Кантовата терминология, можем да кажем: "Кант схваща времето априорно, докато Хайдегер го схваща апостериорно" (Игнатов 1999: 255). Христо Стоев, имплицитно допускайки такова разграничение, смята, че посредством проблематиката на "вътрешното сетиво" Кант се доближава до Хайдегер: "макар Кант да изхожда от една математическа представа за времето, макар да го квалифицира като извор на синтетичните априорни положения на чистата математика и чистата механика, със самото това, че го определя като формата собствено на вътрешното сетиво той разкрива една нова насока за неговото разглеждане, каквато е и тази на Хайдегер" (Стоев 2005: 128) [14].

Доколкото обаче Хайдегер фундаментализира фактическото, изглежда по-точно да се каже: Кант схваща времето априорно, докато Хайдегер го схваща екзистенциално. Да се види мисленето като единство на ума и сърцето означава да се види единството на времето като априорно и екзистенциално и съответно като единство на физическо и историческо – една от задачите на настоящата работа. Според нейния смисъл обаче априорното се схваща "преди избора", а апостериорното –  "след избора", доколкото опитът се тълкува като избор, без при това да го изчерпва. Това е дълбочината, поради която съдбата има аспект на познание, или по друг начин казано, познанието е фундирано в съдбата.

При решимостта да бъдеш виновен (Schuldsein), чрез което получаваш съдба, се извършва избор. Но с този избор се избира и предопределението на избора дали да бъде спасен (неговото спасение). Има такива избори А, за които няма нито едно Z – те не могат да бъдат спасени. С всеки избор се поема риска да не се чуе или да се заблудим относно гласа на сърцето.

Липсващият момент за тъждество на необходимото, невремево математическо време на физиката, все едно протичащо и в двете посоки, и причинното, времево екзистенциално време на историята, протичащо по посока на стрелата не времето, е, от една страна, с известно приближение на невзаимодействието на екзистенциално и историческо, обратното време, обратната причинност на предопределението, а от друга, с аналогично (същото) приближение, екзистенциалното противовреме на намерението (използвайки термина на Г. Ангелов, на свой ред заимстван от Витгенщайн) (Ангелов 2005) [15]. Екзистенциалното противовреме на намерението в нашата терминология са онези пътища, които водят от ума в сърцето, т.е. обратното на осъзнаването – разсъзнаването. Тук вече се забелязва обръщането на перспективата (нещо напълно различно, макар и свързано, от обръщането на посоката на времето) от ум към сърце и обратното при преход от (1) екзистенциално към (2) историческо обратното. Фигуративно казано, първото (1) е гледната точка на човека, второто (2) – на бога (умът на бога е представен в сърцето на човека и т.н.)

Обобщено, тръгвайки, от обичайната представа за необходимост извън времето и причинност във времето, достигаме до мислене за необходимост във времето, т.е. на историческата необходимост. 

Бихме искали да набележим известна аналогия по същество (възможност за обобщение) от математическата структура към поемата като своеобразен "инвариант" на предопределението. Всички пътища на предопределението са аналогични на всички начини за тълкувание на поемата. Всеки даден начин на тълкувание е една съдба. Математическата структура също може, но само да се представи като съвкупността от всички свои интерпретации, при което една се привилегирова като обосноваващата. Така и едно тълкувание на поемата се избира, доколкото бива разбирано от тълкуващия. (Тук не бива да се пропусне много важната и много дълбока връзка между осъзнаване и разсъзнаване (намерение), от една страна, и избиране и разбиране, от друга. Разбирането схваща избраното като цяло и с това въвежда неизбраното сред избраното като символ). В разбирането (тълкуванието) на поемата има водещ символ, водеща метафора, представящи почти избраното, най-близкото до избраното, което обаче (съвсем) не е същото. Така и в съдбата и оттук начина, по който я тълкуваме. Аналогично във всеки дискурс има една сърцевинна тавтология (Пенчев 1995) – всъщност почти тавтология, защото ако беше пълна тавтология, дискурсът би се превърнал в труизъм и не би могъл да се разгърне.

Връзката между предопределение и съдба  е подобна на тази между аналогия (по-точно analogia entis) и метафора. В подобна връзка Рикьор (1994: 393) обсъжда затрудненията на "теологичния дискурс": от една страна, наличието на дискурс, общ за създанията и твореца разрушава неговата трансцендентност; от друга, обаче, отсъствието на такъв дискурс води до пълна липса на комуникация и самоосъждане на агностицизъм. "Учението за аналогията на битие е родено от амбицията да се обхване в едно учение хоризонталното отношение от категориите до субстанциите и вертикалното отношение от съответните неща до Твореца. Този замисъл определя онто-теологията" (Рикьор 1994: 393). В интересуващият ни нас контекст, на analogia entis може да се гледа като на "истинната" метафора, т.е. като на онази метафора, описваща "истинното" предчувствие, онтологичната посока, разположението. "Условието за възможност" на аналогията [16] е "в самата комуникация на битието. Участието е родовото име, давано на съвкупността от решения, изказани относно този проблем" (Рикьор 1994: 394). В крайна сметка, участието е творческата каузалност. "Следователно именно творческата каузалност установява между съществата и Бога връзката на участие, която прави онтологично възможно отношението на аналогия" (Рикьор 1994: 394). Тук се оказват преплетени два дискурса: собствено теологичния, настояващ на вертикалната връзка между твореца и творението, и собствено поетичния, уподобяващ една част от света на друга. "Благодарение на този хиазъм спекулативното вертикализира метафората, докато поетичното облича иконично спекулативната аналогия" (Рикьор 1994: 401) [17]. "В този смисъл може да се говори за ефект на метафоричния смисъл в аналогията. Но ако е истина, че този смислов ефект произхожда от самата предикативна операция, то тъкмо на нивото на последната аналогията и метафората се разграничават и пресичат. Едната се основава на предикацията на трансценденталните термини, другата – връх предикацията на значенията, които привнасят със себе си  своето материално значение" (Рикьор 1994: 402). Близостта на двата дискурса – поетичния и теологическия, а всъщност и на философския – води от една страна към тяхното преплитане, а друга – към непрестанен стремеж за разграничаване.

Още Дионисий Ареопагит пише относно обратимостта на подобието и необратимостта на причина и следствие [18]: "Защото подобното битие се дарява не само на едно или друго, но Бог като причинител поражда подобното съществуване на всички, участвуващи в подобието, бидейки основа за съществуването на самоподобието, и във всички търси да открие по отношение на какво в божественото подобие са подобни, като (по такъв начин) изпълва тяхното единение" (Дионисий Ареопагит 1996: 115) [19].

Следователно моментът на истинност, привнасян от analogia entis по отношение на метафората (респ. от спекулативния – бил той теологически, или философски – по отношение на поетичния дискурс), произлиза от вертикалния аспект на причиняване [20]. В случая трябва да се отърсим от изкушението да разглеждаме отношението съдба – предопределение по подобие на "субект – обект", при което последните сякаш все едно са "овременени". Вертикалният аспект на причиняване е в последователната наредба на събития и остихотворима като поредица метафори, т.е. в самата времевост на съдбата. Предходният избор (или осъществено събитие) предопределя/не предопределя следващия. В този смисъл следващият избор е метафора на предходния, от една страна, а от друга, го причинява в смисъла на причиняване, който присъства в analogia entis.

Поредицата от избори на една съдба са рекурсивно причинени по начина на analogia entis (който обобщава обичайната причинност и за който може да се предложи терминът "аналогична причинност") и в този смисъл са предопределени. Предопределението е аналогичната причинност на съдбата. В крайна сметка, съдбата е все едно разгръщане във времето на един символ, който я предопределя в току-що дефинирания смисъл.

Терминът "аналогична причинност" може да се поясни, използвайки известно обобщение на модела на математическо изображение, функция (mapping) за аналогията, метафората: "сърцето на аналогичното мислене" "включва установяване на изображение [mapping], или систематично множество от изображения между елементите на източника и целевия аналог" (Holyoak, Thagard 1996: 4); "една метафора се разбира чрез намиране на изображение между целевата област (темата на метафората) и областта източник" (Holyoak, Thagard 1996: 220). Обичайната причинност, представена чрез логическа импликация, съответствува тъкмо на модела на изображението-функция: така както импликацията е неистинна, когато предпоставката е налице, но следствието отсъства, така и функцията не е функция, ако за един аргумент има повече от една стойност. Аналогичната причинност е онова, което съответствува на модела на бинарното отношение-съответствие и която винаги може да се представи като обичайно изображение-функция обаче вече между функционални множества: например оператор в хилбертовото пространство. Този модел изключва автоматичното ("необходимо") изискване за следствие, ако е налице предпоставката. Необходимо е тълкувание (а в квантовата механика измерване), което да избере сред повечето от едно възможни следствия. В този смисъл аналогичната причинност едновременно и предопределя и изисква избор, и дава възможност да се осмисли отношението между предопределение и съдба посредством човешкия избор. Оттук в частност следва в  какъв смисъл можем да говорим за "обективност" на човешкия избор: а именно като избор на един елемент в множеството от следствия на дадена аналогична причина. 

Редица автори, започвайки от Витгенщайн (Romsar, Hahn 1998) [21]  и може би дори още от Кант (Панченко 1984: 198-199) [22] твърдят, че буквалният (реалният) и метафоричният (въображаемият) контекст в определено отношение са сродни и дори няма основание да се различават: "ние безвъпросно приемаме една онтология, която разграничава между буквалността – казвайки какво нещо е "реално" – и аналогиите и метафорите, които обаче, колкото и да са информативни, независимо от това не се смята, че представляват "реални" твърдения относно света" (Romsar, Hahn  1998: 390). Оттук произтича въпросът: "как можем да обясним защо често хората могат да отсъдят, че едно изречение е буквално или метафорично" (Romsar, Hahn 1998: 399). Един възможен отговор е, че "за да се говори за буквалното значение на едно изречение следва то вече да е било прочетено в светлината на някаква цел, да сме се ангажирали с една интерпретация. Това, което често изглежда да е буквално значение на едно изречение, е само значение в специфичния случай, когато контекстът е толкова широко споделян, че изглежда сякаш изобщо не е контекст" (Gibbs 1984: 296).

В светлината на настоящото разглеждане ще поставим разграничението на буквално и метафорично в зависимост от осъществявания избор на човешкото присъствие (Dasein), при което то "пропада" и е "захвърлено" с термините на Хайдегер: "решимостта", чрез която човек приема да бъде виновен (Shuldsein), но и така има "съдба" и можем затова да я наречем "решимост за съдба". Този избор по никакъв начин не е избор на съзнанието в смисъла само на съзнанието. Той не е избор също така на ума в смисъла само на ума. Този избор се осъществява чрез единството на несъзнавано и съзнание, на ума и сърцето, което единство и представлява присъствието на човека. В това единство и присъствие е включено тялото и неговите сетива.

4.3. Съдбата като познание и “вътрешното сетиво” при Кант

Следвайки досега, от една страна, теологичната традиция, а от друга, Бердяев и най-вече, и преди всичко Хайдегер, се очертаха по-скоро онтологичните контури на съдбата и нейното място в историята. Ако обаче сега искаме да поставим въпроса как съдбата може да бъде познавана, се налага известен завой към кантианската проблематика и по-специално към "проблема за вътрешното сетиво". Следвайки съвременната интерпретация на проблема, изложена в забележителната монография на Христо Стоев "Кант и проблемът за вътрешното сетиво", ще се опитам да подскажа, че съдбата афицира вътрешното сетиво, при което познанието като цяло е положено в него, доколкото изборите на човешкото присъствие в света и представляват "емипиричната аперцепция", а самата съдба се намира в непосредствено отношение с трансценденталната аперцепция. "Защото за Кант всяко едно познание на нещо външно се реализира първоначално чрез едно афициране на вътрешното сетиво" (Стоев 2005: 193). За да си изясним съдбата като своебразен самотворящ се предмет за вътрешното сетиво, е необходимо да изследваме паралелизма и обхващането от последното на вътрешното сетиво: "вътрешното и външното сетиво не следва да се разграничават чрез техните "емпирични предмети" (съответно "тялото" и "душата"), а напротив – единствено чрез техните априорни форми, съответно времето и пространството" (Стоев 2005: 191); "при Кант може да се говори за приоритет на вътрешното сетиво, разглеждано в широк смисъл, над външното; и, напротив, за приоритет на външния опит над вътрешния" (Стоев 2005: 106) [23].

 Да се обърнем за наглед за свързването на основните априорни форми – времето и пространството [24] – към теорията на относителността (и по-точно към специалната, доколкото общата не добавя нищо ново същностно в интересуващото ни отношение). За разлика от пространствените координати, които са реални, времето е също така координата, но (чисто) имагинерна (въображаема). Така всяко събитие има както 3 пространствени (реални), така и 1 времева (имагинерна) координата в четиримерното пространство-време на Минковски (то не е просто четиримерно евклидово, а четиримерно псевдоевклидово). Траекторията на движение на всеки обект в последното се нарича мирова линия и нея можем да я разгледаме в качеството на (разбира се, "куцащ") наглед за съдбата. Проекцията на четиримерното пространство на Минковски в обичайното (тримерно евклидово) предствлява сфера, чиято повърхност се разширява със скоростта на светлината – с. Последното твърдение ни позволява да погледнем на физическия обект на светлината (последната е и основен религиозен символ, в т.ч. и християнски: "да бъде светлина") в специалната теория на относителността като на наглед за проектирането на вътрешното сетиво в широк смисъл върху външното сетиво.

Моделът на отношението между време и пространство във физиката (както време, противопоставено и равнопоставено на пространството в нютонианската физика – време в тесен смисъл, така и време обединено с пространството, при което обединеното време-пространство е проектируемо върху само пространството – време в широк смисъл) всъщност вече е бил налице при Кант: "чрез сетивността си ние бихме могли да имаме два вида представи с оглед на формата: такива, които стоят под условието на пространството и на времето и такива, които стоят под условието само на времето ... Във връзка с това вътрешното сетиво, разгледано в тесен смисъл, следва да се определи като обхващащо тези явления, които са поставени само под условието на времето, но не и под това на пространството [25]. Именно взето в този тесен смисъл, то може да бъде разглеждано паралелно и успоредно с външното. Обаче наред с този тесен смисъл вътрешното сетиво може да се разглежда и в един по-широк смисъл, при което то се мисли като обхващащо "всички явления изобщо", чрез което всички явления са подчинени на априорното условие на времето" (Стоев 2005: 93). "В този смисъл се задава сферата на "емпиричната аперцепция" (Стоев 2005: 191) [26].

От хипостазирането на един от двата смисъла произтичат и двете основни грешки при тълкуване на проблема за вътрешното сетиво при Кант, всяка от които е представена чрез възгледите на Касирер и проф. Праус. "Касирер обаче, в духа на Марбургското неокантианство, е загрижен да отстрани от Кант всички елементи на една схващана индивидуално-субектно, т.е. личностно, трансцендентална субективност" (Стоев 2005: 98). Той "настоява за един пълен паралелизъм и равностойност на сферите на вътрешното и външното сетиво" (Стоев 2005: 98) [27]. Естествено отстранявайки индивидуалния и личностния момент в трансценденталната субективност, се отстранява и съдбата като своебразен самотворящ се предмет на вътрешното сетиво. Липсва "външното в трансцендентален смисъл" (Стоев 2005: 1996) Ding an sich на душата. Вътрешното сетиво, макар и да е постулирано, няма свой вътрешен обект и не остава какво друго да го афицира освен "външното в емпиричен смисъл" (Стоев 2005: 195).

Обратна е грешката на проф. Праус, който "целенасочено пропуска от погледа си вътрешното сетиво, взето в тесен смисъл, като специфична сфера на вътрешните явления, в противовес на тази на външните. Ето защо той винаги има предвид вътрешното сетиво в широк смисъл, като сферата, която обхваща всички наши представи, включително и "външните", които обаче според него стават "външни" едва чрез проектирането (Entwurfen) на един трансцендентален предмет" като корелат на трансценденталното единство на аперцепцията, т.е. чрез спонтанността на разсъдъка ([Praus, G., Kant und das Problem der Dinge an sich, Bonn, 1974], стр. 98-115)" (Стоев 2005: 104). При това положение, отстранявайки вътрешното сетиво, рецептивността, но запазвайки спонтанността, която би могла да го афицира, ако то все едно "съществуваше" се реализира своебразен агностицизъм, който в светлината на настоящото разглеждане, ще изтълкуваме по отношение на съдбата – съществува, но е непознаваема.

С това достигаме до един от най-важните и същевременно най-деликатни моменти при тълкуване на Кантовото учение от настоящата гледна точка: как и доколко можем да отъждествим съдбата с трансценденталността или как и доколко познанието на съдбата обхваща и надхвърля познанието на външния свят [28]. Отговорът вече имплицитно е подсказан с разграничаването на вътрешно сетиво в тесен и широк смисъл, чрез които обаче също така вътрешното сетиво в широк смисъл обхваща или е условие за  външното сетиво, въпреки че външният опит е в същото отношение спрямо вътрешния. "По този начин става ясно, че самият външен опит, от своя страна, предполага едно определяне на вътрешното ми сетиво, докато "вътрешният опит" предполага вече наличието на "външен опит" (Стоев 2005: 193) [29]. Вече се изтъкна, че "вътрешното и външното сетиво не следва да се разграничават чрез техните "емпирични предмети" (съответно "тялото" и "душата"), а напротив – единствено чрез техните априорни форми, съответно времето и пространството" (Стоев 2005: 191) [30].

Нещо повече може да се изкаже предположението, което по-нататък и вече без връзка с Кант ще бъде допълнително аргументирано, че вътрешният опит се обхваща от външния, но същевременно първият е представен в особено, символно измерение. Обаче символността, произтичаща от априорната форма на вътрешното сетиво – времето, изобщо прави от опита опит, в това число и от външния. Ето защо вътрешният опит може да бъде наречен "метаопит" в доста необичаен и двойнствен смисъл. Основното значение на предлога и представката metav не е "след" или "отвъд", а "сред", "всред", "помежду", а също така и "със" (Вейсман 1991: 799-800). Оттук "метаопит" ще рече "опит сред опита" – опит избран сред опита. И такъв е вътрешният опит. И освен това той – и според утвърдилото се значение на "metav" във философията на "след", "отвъд" – е "опит след опита", "избран след избраното" (тук се вижда как двете значения "след" и "сред" се преплитат, тъй като смисълът на последното е и "избран сред избраното"). Вътрешният опит, бидейки сред и след външния, дава да се види опитността в изначалното й качество на изборност и избраност – и оттук една аналогия за трансценденталната аперцепция в изначалното й качеството на избор, който в онтологичен смисъл я предшествува.

Обаче самото вътрешно сетиво, определено според априорната си форма, времето (представено в нагледа с теорията на относителността като физическото време-пространство) обхваща външното сетиво, определено според априорната си форма, пространството, именно защото изборът афицира вътрешното сетиво, след и сред това представяйки се като избраността на афициралото външното сетиво. Така се достига до "централния проблем, свързан с вътрешното сетиво, този за неговото афициране (също рецептивност)" (Стоев 2003: 192).

За да се изясни тук предлаганата идея как изборът афицира вътрешното сетиво, трябва да се забележи, че тъкмо изборът осъществява това на пръв поглед парадоксално съполагане: външното сетиво е положено във вътрешното и същевременно вътрешният опит е положен във външния. Относно избора външното е неизбраното, а вътрешното – избраното. Освен това при избора се избира винаги една част, която чрез избора се превръща в "новото" цяло и по този начин съдържа неизбраното вътре в себе си в качеството на символ, т.е. на вътрешен опит. По този начин неизбраното при избора – и следователно според направеното разграничение оказалото се външно – бива символизирано като вътрешно на опита и като символ на вътрешния опит. По този начин символът, за разлика от метафората, изпълнява основни същностно спекулативни функции, а именно той прехвърля отвъдното сред опитното и по този начин реализира единството на двете значения на metav – след (отвъд) и сред (всред): тяхното единство означава, че метафизичното се е оказало битие-в-света. Относно избора метафизичното в обичаен смисъл (на "отвъд") е неизбраното, тъй като, разбира се, е отвъдно на избраното. Ала понеже с осъществяването на самия избор частта на избраното се е превърнала в "новото" цяло, то все пак неизбраното неминуемо присъства в него, но вече в качеството на символ. Движението: (1) вътрешно сетиво – (2) външно сетиво – (3) външен опит – (4) вътрешен опит, дадено в символа, също така разгръща времето (и като обединяващо вътрешно и външно) или с други думи, "овременява".

Всеки от четирите посочени "момента на овременяването" сякаш може да се съпостави с един от четирите смисъла на разграничение между вътрешно и външно, предложени от Хр. Стоев (2005: 195-196), така:

– (1') вътрешното сетиво разграничава между вътрешно и външно в метафизичен план [31];

– (2') външното сетиво  – в емпиричен смисъл [32];

– (3') външният опит – в трансцендентен смисъл [33];

– (4') вътрешният опит в трансцендентален смисъл [34].

Вътрешното сетиво познава субстанциалното (съдбата), външното сетиво – емпиричното (видимото); външният опит обхваща като свое вътрешно всички явления, докато външното на вътрешния опит е "всичко, което може да стане обект на моето мислене". Много важно е, че по този начин се изявяват "нещата сами по себе си" в два основно различни смисъла: метафизичен и трансцендентен.

От направения анализ вече става ясно, че в духа на настоящото разглеждане се приема, че символът афицира вътрешното сетиво в един познавателен смисъл, докато изборът го афицира в онтологически смисъл и по този начин се обосновава възможността за познание, при което и изборът, и символът остават скрити, но представени в трансценденталната аперцепция. От тази гледни точка, те стават явни в схващането на пропозицията като метафора, на логическото мислене – като поетично.

Вземайки предвид, че изброеният по-горе овременяващ цикъл може и непрекъснато да се повтаря, то е налице момент на непосредствена връзка или на частично съвпадение (тъждество), което е налице "между" два цикъла, между вътрешното сетиво и символа. Първото встъпва в качеството все едно на афицираното (перцептивното, рецептивното), а вторият  – като афициращото (спонтанното). В този смисъл може да се каже, че вътрешното сетиво е символът [35] (но и в един обратен ход на времето  символът е вътрешното сетиво), което, разбира се е парафраза на прочутото: "окото, с което ние виждаме бог, е окото, с което той ни вижда" (респ. в един обратен ход на времето: окото, с което дяволът ни вижда, е окото, с което ние го виждаме).

Обсъденото дотук вече ни позволява да надникнем в пълната дълбочина на положения от Хр. Стоев проблем относно вътрешното сетиво при Кант като "централен": "този за неговото афициране".

"Кант мисли афицирането на външното сетиво под понятието за усещане; дали обаче то е приложимо и към сферата на вътрешния наглед? Още от самото начало при преглед на пасажите от "Критика на чистия разум", в които се говори за "вътрешното сетиво" става ясно, че могат да се разграничат два аспекта, в които Кант говори за неговото афициране. На първо място, доколкото вътрешното сетиво трябва да се описва като паралелно на външното, неговата рецептивност и съответно афициране се състои в това, че то подобно на външното не се отнася към своя (вътрешен) предмет чрез една спонтанност, а напротив – чрез една пасивност, в която то бива "определяно". На второ място обаче се говори за "афициране" на вътрешното сетиво, доколкото то се "определя" от дейността на спонтанния субект. Проблемът е дали тук става дума за две различни "афицирания" (от страната на един "даден" предмет или от страната на един "определящ" субект) или напротив са едно и също. Както бе изчерпателно показано, "афицирането" трябва да се схваща като едно и също, като чрез определящата дейност на "активния субект" върху "пасивния субект" във вътрешното сетиво се "полага" (setzen) самия "емпиричен предмет" на вътрешното сетиво. От друга страна, самият негов "трансцендентален предмет" трябва да се мисли като тъждествен с "определящия субект", доколкото изобщо изразът "предмет" е адекватен по отношение на вътрешното афициране. Това "полагане" на емпиричния предмет на вътрешното сетиво може да се интерпретира в този смисъл, че определящия Аз, т.е. човекът като "ноумен" твори самия себе си в качеството на "феномен" във вътрешното сетиво. Това "творене", разбира се, трябва да се схваща в един само формален, но не и в съдържателен (или абсолютен) такъв" (Стоев 2005: 192-193).

4.4. Единството на ум и сърце: идеята за фундаментална история

Очевидно е, че според патоса на настоящото разглеждане, последното изречение не може да се приеме, въпреки че е напълно на място по отношение на Кант и неговия "критичен", "коперникански" поврат. Защото да се постави проблемът за съдбата като централен философски означава тъкмо да се опознае как човек твори сам себе си в онтологичен план. Или от познавателна гледна точка как човек мисли исторически, т.е. мисли в собствения (Хайдегеровия) смисъл на мислене, като единство на ум и сърце – единство, трансцендентиращо трансценденталните граници на чистия разум.  

За да  разгърнем набелязаната гледна точка и същевременно, за да се оттласнем от познавателния подход, характерен за Кант, към онтологическия, който е водещият в настоящата работа (и който е характерен, разбира се, за Хайдегер), ще се обърнем към идеите на Бердяев за времето, тяхната връзка с тези на Хайдегер, обаче експлицирани по начина, представен от Асен Игнатов (Игнатов 1999: 261-264) като общност и съотнасяне на космическо, историческо и екзистенциално време [36]. "В действителност екзистенциалното време е проява на вечността, то е проникване на вечността, която не е абсолютно отвъдна, във времето, в земния живот, то е момент в който, бидейки още на земята в този живот, вече участвуваме във вечността" (Игнатов 1999: 261) [37]. "Възможността за "паралелност" на вечността и историческото време предполага неконвенционално схващане за отношението между иманентност и трансцендентност, според което между тях не съществува непреодолима бездна" (Игнатов 1999: 263).

В паралела, който прокарва Асен Игнатов между възгледите на Бердяев и Хайдегер [38] за времето, от една страна, както и между техните и своя, от друга, бихме искали да подчертаем няколко момента, отнасящи се до разглеждането на "съдба" и "символ", особено в скицирания по-горе контекст на фундиране на въпроса за познанието (Кант) във "въпроса за битието" (Хайдегер):

1. Историческото време е крайно и може да се символизира с ограничена линия с начало, край и особена вътрешна точка, аналогична на Въплъщението.

2. В историческото време е фундирано безкрайното и нивелирано (в т.ч. и без особени точки) "космическо" време. (Обаче при Бердяев то бива символизирано чрез кръг.)

3. В основата на историческото, а чрез него и на космическото време, е екзистенциалното време, символизируемо като "точка без измерения", чрез което в историческото време навлиза вечността. При това всяко такова навлизане се съотнася същностно с особената точка на историческото време – Въплъщението. 

 "Трите времена не бива следователно да се разглеждат като "последователни", следващи реални фази в развитието на времето [39]. ... те са подредени не в темпорална последователност, а според растящото ниво на битийното им качество. Те не са "сукцесивни", а откакто съществуват хората са станали "симултантни" (Игнатов 1999: 263).

Между тези четири времена – четири, тъй като имплицитно е добавено към експлицитните три и едно четвърто: вечността – и четирите момента в "цикъла на овременяването", предложен по-горе (а именно: вътрешно сетиво – външно сетиво – външен опит – вътрешен опит), е налице аналогия по същество:

...                                                  ...

вечност                                        вътрешно сетиво

космическо време                       външно сетиво

историческо време                     външен опит

екзистенциално време               вътрешен опит

вечност                                        вътрешно сетиво

....                                                 ...

При това посоката на фундиране (обосноваване) е "отдолу-нагоре", т.е. обосноваването е обратно на участието. По мое мнение, предложената аналогия има много дълбок смисъл и предлага разнообразни възможности за разгръщане и тълкуване. С оглед обаче на тематиката в настоящата глава ще се ограничим до разглеждане само до връзките:

 

историческо време                     външен опит

екзистенциално време               вътрешен опит

 

Ще се опитаме да категоризираме аналогията "историческо време – външен опит" чрез термина "исторически опит" и съответно "екзистенциално време – вътрешен опит" – с "екзистенциален опит". Екзистенциалният опит е опитът на символа, въплъщаващ се като избор (така както вечността се въплъщава в екзистенциалното време), а историческият опит е опитът на съдбата, в която се разгръща в крайна сметка символът като поредица от избори.

За да съотнесем конкретността на символа с незавършеността на съдбата и с тоталността на историческия опит – и по подобие с понятията за крайност, потенциална и актуална безкрайност – ще се направи разграничение между три термина: крайно неизбраното (просто възможното, или възможното в тесен смисъл), дадено в конкретността на символа, потенциално безкрайно неизбраното (откритото), дадено в незавършеността на съдбата и актуално безкрайно неизбраното (всевъзможното [40]), дадено в тоталността на историческия опит. Трябва да се има предвид, че в символа, но извън и обхващайки, т.е. участвувайки в неговата конкретност, са налице и откритото, и всевъзможното, и то по съответен собствен начин, приблизително като времевост и тълкуваемост (откритото) и като нуминозност и всеобхватност (всевъзможното). Това участие се е извършило (също и прехвърлило в смисъла на трансцендирало трансцендентността си в иманентността [41]) поради първичното участие на всевъзможното в откритото и чрез него във възможното. Тук е добре да се разграничи участие в широк смисъл, което да включва участие в тесен смисъл, от една страна, и включване или обосноваване, от друга. При прехвърлянето от възможното в действителното, което е също така дадено в прехвърлянето от сетиво в опит, се извършва обръщане на перспективата от участието в тесен смисъл (което по-нататък ще подразбираме под участие) в обосноваването: всевъзможното участвува в откритото, а то на свой ред във възможното; обаче обратно на това нуминозността на символа е включена в неговата времевост, а тя в неговата конкретност. Доколкото споменатият ред на включване е и ред на обосноваване, то при Хайдегер екзистенциалността фундира историчността, а последната – нуминозността. В аспекта на участие обаче, както и с оглед на перспективата на настоящата работа към една фундаментална история (и в която да е фундирана фундаменталната онтология), всевъзможното (историческият опит) участва в откритото (съдбата, в т.ч. и в съдбата на конкретна общност, обозначавана с термина "исторически път"), а тя във възможното, в което се осъществява всеки конкретен избор на човека. Обсъжданата тук двойственост на перспективата ни позволява да говорим и за една двойственост на избора, като начало и край на историческото време, в чиято така рамкираност може да е налице особената точка на Въплъщаването. От едната страна е изборът на човека като избор начало – сред възможното (което чрез избора се превръща в неизбрано) на избраното, от другата страна изборът край (есхатологията, напр. на Страшния съд), чрез който се довършва избора на спасеното (действителното), който се извършва чрез избор на нуминозното (избор на богове) сред всевъзможното (напълно неопределеното). Обръщането на перспективата от края към началото разменя възможното и действителното: в тази перспектива всевъзможното е действителното (огледално избраното от човешкия избор) и като такова то встъпва в качество на неопределеното и неопределимото, a[<peiro" ajpeivrwn, апейрон – първоматерията, докато нуминозното, тъкмо поради своята принадлежност в "права" перспектива към съществуващността, oujsiva, се оказва неизбраното или само възможното. Чрез обърнатата неизбраност на нуминозното (за разлика от непосредствената неизбраност на възможното)  се дава завършването на човешкия избор в края, ejnteleutavw, ejntelhv", ентелехия, която Хайдегер превежда "Sich–im–Ende–Haben" – "да-се-има-в-края", но също така и "да- си-има-края" "Вместо създадената от него дума ejnteleciva, Аристотел употребява и думата ejnevrgeia" (Хайдегер 1998: 51). За съвременната физика енергията встъпва в качеството на своеобразна първоматерия, апейрон, а боговете са нейното неизбрано. Но днешната физика,  напр. от перспективата на древните Гърци, е тъкмо онова, което е в края, за тях естествено неведомо в качеството на действително, но известно като нуминозното, боговете както и като тяхната неизбраност с избора на философския дискурс, извършен от Гърците.

Между избора начало и избора край е Въплъщението в символ – но без да се забравя един изключително важен аспект, върху който ще се наблегне на друго място: Въплъщението на личностността в човешката личност, – т.е. трансцендентирането на трансцендентността в иманентност. От избора начало и избора край необходимо следва пресичането на правата и обратната перспектива, прехвърлянето, от възможното в действителното и от сетивото в опита, и с всичките му останали измерения [42] – Въплъщението. Перспективата на християнството все пак е една отделна перспектива, а именно от Въплъщението към всичко останало, в т.ч. и към избора начало (Творението) и избора край (Спасението).

Тома от Аквино обсъжда връзката между избора и обичта: "изборът и обичта са наредени по един начин в нас, а по друг – в Бога... в нас изборът предшествува обичта. В бога обаче е обратното. ... Така става ясно, че обичта предхожда по понятие избора, а изборът – предопределението" (Тома от Аквино 2003: 419). Необходимо е да обърнем внимание на няколко взаимосвързани момента. Първо, същността на обичта е да събира и да обединява, да единява и да превръща в едно онова, което първоначално е отделено, т.е. не е едно. По този начин обичта свързва и така можем да проследим нейната същност проектирана по два начина, които са "едно и същото такова", в трансценденталната аперцепция, която свързва избраното, и в символа, който символизира – и чрез това обаче и свързва – неизбраното. И в двата случая обаче става дума за човешка обич, поради която тя се предхожда от избора. Божествената обич – обратно, – предхождайки избора, свързва символа и съществуващото (и следователно метафората и пропозицията) в единството на символа, произтичащо от всевъзможността. Така тя, от друга страна,  преди избора е свързала онова, което ще се избере (което ще стане избраното), и онова, което няма да се избере (което ще остане неизбраното), в единството на възможното и действителното, всевъзможното, което също така е и единството на времето.

Второ, божествената обич е условието за възможност на човешкия избор и следователно и на човешката обич. Същият този ред – който по-скоро използвайки термина на Кант нарекохме условие за възможност и който в настоящия контекст може да се доуточни като условие за избираемост, и каквото е самата божествена обич, – а именно божествена обич, избор (при това, забележете и човешки, и божествен), човешка обич, Тома от Аквино нарича "предхождане по понятие". Чрез последното веднага се вижда връзката и дори в известен смисъл съвпадението между предопределението и човешката обич. Скрито за човешките очи и много трудно забележимо за човешкия разум, предопределението е дадено непосредствено в човешката обич – в сърцето. Дадено в сърцето обаче то се оказва след избора ... В случая подхожда за "след" – metav: "след" и "сред". За да съвместим привидното противоречие за разума между избора и предопределението, трябва да видим двете посоки на времето, които тръгват от избора, който макар и извършван от човека,  е и божественият избор: в едната посока човек избира своята съдба; в обратната – която  е и посоката на божествения избор – обичта е предопределила човешкия избор. Единството на мисленето като мислене на ума и мислене на сърцето е единството на тези две посоки на времето. Единството на времето, както по-горе вече се каза, е единството на възможното и действителното, всевъзможното, божествената обич. Така "предхождането по понятие" вече ни се разкрива и като предхождането на божествената обич, която е мисленето в широк и собствен смисъл, на мисленето с човешкия ум и мисленето с човешкото сърце, което фигуративно и донякъде парадкосално можем да наречем и божествения ум. Тъждеството на божествения и на човешкия избор превръща заедно ума в сърце и човешкото – в божественото.

Освен това трябва да се добавим, че обмисленият тук ред по понятие принадлежи непосредствено към реда на обосноваване, при което обаче не се тръгва от екзистенциалното като най-вътрешно, а от нуминозното, което е все едно екзистенциално на екзистенциалното и все едно най-вътрешно на най-вътрешното, и оттук – най-външното и най-важното.

Участието и обосноваването обаче – въпреки своята взаимна противонасоченост – са едно и същото такова (das Selbe), което вече беше обсъдено в качеството им на времевости, съответно на вечността и екзситенциалното време. Ето защо неизбраното като исторически опит е едно и същото такова с неизбраното като символ. Същността на символа е да бъде едно и същото такова  на исторически и на вътрешен опит и по този начин е изначалният логос, който се въплъщава в раздвояването и двойствеността на човешките думи, отнесими и свързващи външното и вътрешното – за нас в случая и най-важно историческия опит и вътрешния опит [43]. От въплътеността на логоса в езика е значението на последния  за фундаменталната история, свързваща историческия и вътрешния опит. Например езикът е който интериоризира историческия опит като вътрешен с овладяването му от личността и  който екстериоризира вътрешния опит като исторически в качеството му на реч за историята (исторически дискурс).

4.5. Символът в познанието на съдбата

Възгледите на Лосев за символа позволяват да се привнесат някои съществено нови моменти в неговото разбиране, а именно: в символа (за разлика от метафората) се пренася смисъл [44]; той представлява безкрайно разгръщане на този смисъл [45] по "непосредствено-интуитивен" , а не по "мислително-дискурсивен" начин. Единството на символа се дава в предмет, който може да наречем и "референт" на символа [46]. Символът, даден в този предмет, все едно аналогично причинява своя безкраен "обхват" от други предмети, които се разгръщат в него поради обосноваващата му сила. Така аналогичната причина по своята същност е смисъл. В светлината на настоящето разглеждане за нас е важно да обърнем внимание на логоса, който чрез своето раздвояване пренася смисъл от историческия опит във вътрешния; после този пренесен исторически опит се разгръща във времевостта на символа като безкраен ред, чието единство е непосредствено интуитивно; от друга страна, същото това е пренасяне и от несъзнаваното в съзнанието, което се осъществява от езика с изговарянето на логоса като дума в конкретния случай, при което обаче – за разлика от понятието – връзката с несъзнаваното, т.е. с историческия опит остава действена. Тъкмо от нея идва както непосредствено-интуитивния характер на символа, така и безкрайната му интерпретируемост, изискваща човек, който винаги да може да преобразува историческия опит в личен, личностен. Възможността на това преобразуване лежи в също такавата личностност на историческия опит.

Тома от Аквино посочва, че "при имената, изказвани по аналогия за много неща, е необходимо всички те да бъдат изказвани с оглед на едно: затова въпросното едно трябва да се положи в определението на всичко" (Тома от Аквино 2003: 218). За философията като метафизика, според приравнителния термин на Хайдегер, въпросното "едно", което "трябва да се положи в определението на всичко", е постоянството. Постоянните имена са тъкмо понятията, колкото може по-точни и добре определени. Обратно, метафорите са непостоянни, доколкото зависят от тълкуванието на човека и в този смисъл го изискват.

Именно като постоянство, което сродява тела и понятия в тяхната действителност (но неразбирана избраност), се разбира "битието на съществуващото" (Пенчев 1996: 37-51). В общия случай обаче, битие е име  онова обхващащо и единяващо "едно", което "трябва да се положи в определението на всичко". В този общ случай онова едно, което може да обедини постоянното и непостоянното, телата и понятията, от една страна, с полето и поезията (Пенчев 1996: 52-58), от друга , е изборът. Изборът обаче изисква човека както за да избере, така и за да не избере, т.е. да съхрани постоянството. Битието като избор, бидейки личностностно, изисква личност, с която е едно и същото такова. Такова е единството на личния (екзистенциалния) и историческия опит: в тяхното фундаментализиране онтологията и историята са едно и същото такова: първата, видяна все едно от този, започващия край  (който е на човека като осъзнавано и съществуващо, т.е. изборът в тесен смисъл), втората, видяна от другия, завършващия край (който е сякаш на бога и на спасението: с добавянето на този избор към избора в тесен смисъл получаваме избора в широк смисъл). Следва да покаже единството във фундаментален философски смисъл на екзистенциално и историческо, на личностността и на личността (човека) и на историята. Това единство се корени в битието като избор.

Като перспектива следва да се разшири обхватът на това единство и върху природата, посредством философски изначално понятие за информация, чиято същност е единството на историческото и физическото време. В един засега едва забележим смисъл на битието като избор съответствува времето като информация в обхвата на личностност, подобна на човешката личност. Подобието по отношение на битието е в свободата на избора, а по отношение на времето – в познанието на информацията. Свобода и познание са двете главни посоки на интересуващата ни личностност.

 Тъкмо чрез личностността ще разтълкуваме основанието за analogia entis. Според Тома от Аквино "всички изричани метафорично за Бога имена се изказват първо за тварите, а сетне за Бога: понеже отнесени към Бога, те не обозначават нищо друго, освен подобието му с тези твари" (Тома от Аквино 2003: 218). Всъщност тъкмо тези главни посоки на личностността  – познание/свобода – са аналогизирани в двата главни аспекта на метафората: е/ не е. Те са на свой ред познаваеми като факт (онтологическа даденост, фактичност)/ разположение (онтологическа посока, фактичност и екстатичност). Ето защо "е невъзможно нещо да се предицира за Бога и за тварите" (Тома от Аквино 2003: 214). Предицируемото за бога е винаги метафорично предицируемо, предицируемото за тварите е винаги буквално предицируемо.

За да се заличи разликата, изобщо са възможни два пътя: 1) да се сведе бога до някакво най-общо съществуващо; това е пътят на науката в качеството й на онтотеология – науката като философия; 2) да се издигнат тварите до бога като тяхната тварност се схване като метафорична; това е пътят на философията в качеството й на “теоонтология” – философията като наука. Посочените два пътя са отново аналогизиране на двете главни онтологични посоки, съответно: 1) познание; 2) свобода (освобождаване).

Могат да се предложат две красноречиви и следователно метафорични твърдения:

Науката като философия е физиката.

Философията като наука е историята.

Историята се разгръща във времето под формата на съдба в действителността на човека и неговите решения. Вече оприличихме дадеността на съдбата като пред-даденост – като пред-определение и като пред-чувствие. Предопределението е непрекъснатата поява на нова съвкупност от възможности, които се разгръщат, след конкретния избор на една в предходния етап. Оттук съдбата е пътят, очертан от поредица от избори, всеки от който представлява една смяна или едно запазване на онтологичната посока, т.е. на разположението и съответно онтично дадено като някакво чувство, настроение, самонасочване и можещо да бъде описано като поредица от метафори, като едно стихотворение.

Съдбата се стихотвори.

Тя може да бъде разгърната като разказ, но не и дадена като описание. Без свобода няма съдба и без съдба няма свобода. "Моята съдба е основата на моята свобода; моята свобода съучаствува във формирането на съдбата ми" (Тиллих 2000: 184). Разказът съдържа нашата свобода като решенията, които сме взимали, описанието би я изключило [47].

Обратно, във всяко стихотворение има зададена една съдба. Когато мислим стихотворейки, ние мислим съдбовно и следователно мислим исторически – всъщност мислим в собствения смисъл на думата "мислене", завещан не в картезианската, а в хайдегерианската традиция.

Съдбата и  следователно стихотворението е тясно свързано със символа. Ако понятието предполага следването на строго определена посока, зададена от неговата интенция, и обхваща екстензията му, то символът следва кривулиците на онтологичните посоки на една съдба, която се одействителностява само като уникална и само в хода на конкретния прочит, изискващ човека. Символът импилицира или вплита в себе си човек, "субективност" (като нещо в което символът е подложен, срв.: sub–iectum, uJpokeimevnon, под-лежащее, под-лог) и като потенцията, възможността винаги да бъде отново изтълкуван. В това отношение символът и метафората съвпадат: "символът е много близък до метафората, но той не е метафора" (Лосев 1976: 153). "Всеки знак може да има безкраен брой значения, т.е. да бъде символ" (Лосев 1976: 130). "Според широко разпространената интуиция, метафорите допускат безкрайни или поне с отворен край интерпретации; това, което те значат или предават никога не е предварително фиксирано" (Stern 2000: 267) [48]. "Значението "и така нататък" идва в края на всеки пример на буквална парафраза на една метафора. Очевидно това "и така нататък" не може да бъде отстранено чрез определено допълнение на съдържание, без значение колко съдържание сме добавили. Това, което "и така нататък" сигнализира, е потенциалът за различна или допълнителна интерпретация, която, по хипотеза, никоя актуална интерпретация не може да включи или изчерпи" (Stern 2000: 269). В безкрайната интерпретируемост на символа (метафората) можем да видим една твърде любопитна и много дълбока "семантична" версия на тезиса за "безсмъртието на душата". Действително, ако "съдбата се стихотвори", то тя ще представлява само началото (или продължението) на едно безкрайно стихотворение.

По-нататък са възможни вече различни варианти: умерен – потенциално съществуване на душата в качеството на възможност за интерпретация на исторически протеклия живот (съдбата) от някаква реално съществуваща субективност; според него душата е безсмъртна в спомена (в историята); радикален – актуално съществуване на душата в едно семантично (или символно) пространство (битие – философски обозначено или бог - теологично обозначено); според него душата е безсмъртна в едно безвремие (вечност).

Очертаната с това аналогия между битието в историята (Dasein), което е и битие-в-света (in–der–Welt–Sein), или времево битие, от една страна, и философското (теологическото) битие (бог) може да се развие и в също така интересуващата ни методологическа посока. Става дума за употребата на метафората (символа) в науката (историята). Новото събитие можем да интерпретираме като метафора (символ) на вече случилото се или бъдещето събитие да прогнозираме в качеството на метафора (символ) на настоящето. [49] Последното твърдение, бидейки и разсъждение, представлява преобразуване и извеждане (про-извеждане) на херменевтичния кръг от областта на онтологията ("фундаменталната онтология") в тази на една конкретна методология (на науката история, което е "регионална онтология"). С това на хоризонта се очертават далечните контури на един подход за обосноваване на "фундаментална история" в смисъл, произтичащ от Хайдегеровия за "фундаментална онтология", един от отгласите на което е вече по-отблизо видяното заместване или преобразуване на метапонятието на науката (и на философията като метафизика) за истина във водещия символ или екзистенциал –  този на съдбата.

Обратно на символа и метафората, понятието се стремим да е независимо от човека и тълкуванието на последния, принадлежността към понятието се опитва да се сведе до определена изчислителна процедура, до алгоритъм. За всяко конкретно нещо се надяваме, че съществува сигурен отговор – да или не – за принадлежността му към обхвата на разглежданото понятие. Според Лосев (1976: 180) това, което "се дава в символа непосредствено-интуитивно" се дава в "понятието мисловно-дискурсивно". "И ако си дадем пълна сметка за тези два начина за подаване на действителността на нашето съзнание, то, както ни се струва, ще се изясни пълната разлика на символа от понятието" (Лосев 1976: 180). В светлината на настоящото разглеждане обаче тези "два начина" не са равнопоставени, а "мисловно-дискурсивното" е частен (и примитивен) случай на "непосредствено-интуитивното", така както и понятието – на символа.

Принадлежността към символа е същностно вероятностна. Символът е поредица от избори, една съдба. Символът подсказва някакъв характер и на тази основа прави по-вероятна определена алтернатива при даден избор, но нищо повече.

Мястото на символите в историята е свързано и със следния въпрос:

Какво става с алтернативите след като една е избрана? Проблемът е широко обсъждан в рамките на дебата около тълкуванието на квантовата механика. Според многосветовата интерпретация на Еверет отхвърлените алтернативи продължават да съществуват, макар и по твърде особен начин [50], докато според ортодоксалната "копенхагенска интерпретация" се приема "постулата за редукция на фон Нойман", според който след измерване остава само една, а именното измерената в качеството все едно на избраната (Менский 2005: 419). "В обичайната (копенхагенска) картина на измерването се извършва редукция на състоянието, или, което е същото, избор на един алтернативен резултат на измерването от всички възможни. Това може да се нарече селекция на алтернативите. Всички алтернативи, освен избраната, след редукцията изчезват. Преминавайки към еверетовска интерпретация, виждаме, че редукция, или селекция на една алтернатива не се извършва. Вместо това се извършва разслояване, или разделяне на състоянията на квантовия свят на алтернативни класически "реалности", или светове" (Менский 2005: 424).

В рамките на една онтология на "стихотворящата се съдба" може да се направи предположението за символното присъствие на неизбраните възможности в избраната [51]. Става дума за такова разбиране на "възможния свят", което излиза извън обхвата на следната дилема: "Как да се разбира възможният свят: онтологично, като нещо различно от реалния свят, или епистемологично като друг вариант на виждане на реалния свят?" (Целищев 1977: 28). Става дума за трансцендентиращо реалността, онтологическо измерение на самата реалност, което бива наричано символно [52]  и в което са основани времето, несъзнаваното и историята.

Възможността на символното измерение, както и тази за разграничение между външно и вътрешно сетиво е в крайността на човека като "крайно разумно същество" [53]. Същността на символното измерение е във въплъщаването на възможното в действителното, на неизбраното в избраното, в "идеята за въплътен субект", която "заема много по-предно място в работите на Кант след 1787" (Касам 1996: 392) [54]. Както се цитира в бележка под линия малко по-горе, Крипке смята, че не съществуват "необходими и достатъчни условия" "за тъждественост на материални обекти във времето или за хора". Напротив според приведеното становище на Касам, възгледът на Кант в по-късните години е, че тъкмо въплътеността на субекта, осъществява въпросната тъждественост.

Наистина най-общо погледнато, постоянното въплъщаване или присъствие на възможното в действителното, на неизбраното в избраното, т.е. следването на линията на избраността, на актуализирането на съдбата предполага и гарантира търсената тъждественост. Времето е едно и също, доколкото възможното винаги е въплътено в действителното, субектът е един и същ, доколкото винаги е въплътен в тяло. Категорично подчертаните "постоянното", и два пъти "винаги", субстанциализируеми като "постоянство", "всякогашност", разкриват същността на "съществуващността" (според буквалния превод на български на неологизма на Хайдегер, с който той превежда на немски oujsiva). Метафизиката схваща битието на съществуващото именно като постоянство. Тази сякаш всякогашна "всякогашност" на съществуващото се корени в  съдбата, и по-точно казано, в нейната способност да превръща избраното в цялото, символизирайки неизбраното в избраното.

Напротив, един хипотетичен невъплътен субект, нека в този смисъл използваме термина "бог", няма да е съществуващ, неговото битие няма да е постоянството, а това че го има (Es gibt, с термина та Хайдегер), той все едно призрачно ще се появява и изчезва, в моментите на избор, изпълвайки със смисъл историческото време, кайросът, и които са само сякаш "част" – "тук-там", "от време на време" [55] – от равномерното, нивелирано физическо време, хроносът. Постоянството на бога, което е безкрайно далече от същността му на всевъзможност (и само в този смисъл на всемогъщество) е това на недействителното, на постоянното указание "недей!", т.е. в нерешителността, противопоставена на решимостта да се приеме битието на виновен (Schuldsein) чрез всеки избор (който отхвърля указанието "недей!") и така да се приеме съдбата. Ницшевият "бунт срещу бога" произтича от отъждествяването на битието на бога с битието на съществуващото. Напротив, Хайдегер настоява за всевъзможното, което няма битие на съществуващо и което участвува (и в този обратен на фундирането в действителното смисъл на фундиране я фундира) в откритостта – в истината като ajlhvqeia. В този смисъл е неговата разгърната критика срещу Ницше (която, взета в конкретния си исторически контекст, представлява и скрито отхвърляне на идеологическите основи нацизма от Хайдегерови позиции, въпреки че Ницше по никакъв начин и дори в най-малка степен не може да се отъждествява с тези идеологически основи, а представлява удобен начин да се поговори иносказателно за тях).

Идеята за символното присъствие на тоталността от неизбраните възможности в Избраната можем да открием и в християнството, и в редица други религии. Като символ на това символно присъствие може да се осмисли евхаристията, която Вагнер окачествява като основен, "сърцевинен (core) западен символ" (Wagner 1982: 96-125) и  като опосредяваща човека и бога, природата и обществото, в чието си качество дуална на самия символ (Wagner 1982: 97). Според Мерджанова (2000: 142) "връзката между иманентно и трансцендентно в историята" "намира своя аналог в източноправославното разбиране за Евхаристията" [56]. "Тъй като символът произлиза в еднаква степен от съзнаваното и от несъзнаваното, той е способен да ги обедини, да преодолее идейната им противоположност чрез формата си, а емоционалната – чрез своята нуминозност" (Юнг 1995: 195) [57]. Ето защо евхаристията може да се приеме и като символ на осъзнаването, т.е. на символичното "изяждане" на несъзнаваното от съзнанието. "Символът е ... присъственост на другата реалност и то точно в нейната другост и различност, която при дадените обстоятелства не може да бъде изразена и представена по друг начин" (Мерджанова 2000: 143). Култът на Запада от Новото време към Разума е култ към съзнанието, към осъзнаването и следователно е още едно проявление на евхаристията като сърцевинен символ на Запада. 

Според търсената връзка между несъзнавано и историческо, обаче, евхаристията  е съща така символ на "изяждането" на вечното от историческото, т.е. постепенното реализиране на "емпиричната вечност" в историята, на историческите събития в историческата структура Ето така самата история (по-точно, историята на събития) се превръща в символ на вечността (по-точно, на историческата структура). От тази гледна точка есхатологията е неминуемото окончателно изчерпване на историческата структура във фактно осъществените събития на историята, пълното реализиране на нейния смисъл, от една страна, а от друга, изчерпване на несъзнаваното чрез осъзнаването. Да интерпретираме:

"Историософията, както вече стана дума, интерпретира историята от позицията на края, тоест представя и обяснява историята есхатологически. В този смисъл историята се разглежда като символ, тя придобива характер на "на отсамност, която сочи към отвъдното, релативност, която извежда към абсолютното" [Ц. Бояджиев]" (Мердажнова 2000: 143).

Следователно историческата структура (емпиричната вечност) е също така ресурс на историята, както несъзнаваното на съзнанието. Времевостта в качеството на ресурсност и от това произтичащото разглеждане на времето като ресурс в Новото време – времето е пари – e сред най-дълбоките връзки на историята с несъзнаваното (и по-точно допълващата връзка).

Най-сетне присъствието на неизбраните възможности в избраната в хода на историческия процес и формирайки исторически път ще придава на последния фрактална [58] от структура – всеки осъществен реален избор ще поражда безкраен низ от предстоящи символни избори, т.е. той ще трябва непрекъснато да бъде препотвърждаван в бъдещето. Твърде интересен е въпросът какво ще стане, ако не бъде препотвърден.

В заключение бих искал да обобщя основните тези на настоящата глава:

1. Метафората е общият вид на пропозицията.

2. Стихотворното мислене е общият вид на логическото мислене.

3 "Мисловно-дискурсивното" (с термините на Лосев) е частен (и примитивен) случай на "непосредствено-интуитивното", така както и понятието – на символа.

4. Мисленето е не само с "ума", но и със "сърцето".

5. Наред с фактите, за да бъде получена целостта на света, трябва да се добавят онтологични посоки или с термина на Хайдегер – разположения. Те са емпирично дадени като особен род – субективни или психологически – факти: чувства, настроения, предчувствия, настроеност за ... и др.

6. Всяко стихотворение представлява една съдба. Съдбата се стихотовори.

7. Тоталността на неизбраните възможности присъствуват в реално съществуващата избрана в качеството на безкрайно символно измерение.

ЛИТЕРАТУРА:

Аверинцев, С. 1979. Класическая греческая философия как явление историко-литературного ряда. – В: Новое в современной классической филологии. Москва: Наука.

Ангелов, Г. 2005. Намерение и време. Основни положения и смислови основания на модерната теория на знака (дисертационен труд).

Боеций. 1993. Утешението на философията. С.: "Любомъдрие".

Вейсман, А. 1991. Греческо-русский словарь. Москва: Греко-латинский кабинет Ю. А. Шичалина.

Витгенщайн, Л. 1988. Избрани съчинения. С.: Наука и изкуство.

Гадамер, Х.-Г. 1997. Истина и метод. Основни черти на една философска херменевтика. Плевен: ЕА.

Дионисий Ареопагит. 1996. За божествените имена. С.: ГАЛ-ИКО.

Зенковски, В. 2000. Основи на християнската философия. В. Търново: Фабер.

Игнатов, А.  1999. Антропологическа философия на историята. За една философия на историята в постмодерната епоха. С.: ФАКЕЛ.

Кант, И. 1993. Критика на способността за съждение. С.: И-во на БАН.

Касам, К. 1996. Вътрешно сетиво, сетиво за телесност и кантовото "опровержение на идеализма".– В: Философията в Оксфорд днес. С.: Университетско издателство "Климент Охридски", 392-411.

Касирер, Е. 2000. Философия на символните форми. Т. 1. Езикът. София: Критика и хуманизъм.

Коэн, П. 1969. Теория  множеств и континуум-гипотеза. Москва: Наука.

Лосев, А. 1976. Проблема символа и реалистическое искусство. Москва: "Искусство".

Мартинов, Н. 1975. Геометрия. С.: Наука и изкуство.

Менский, М. Концепция сознания в контексте квантовой механики. – Успехи физических каук, Т. 175, N 4, 413-435.

Мерджанова, И. 2000. Есхатологичната антроподицея. Човекът и историята в съвременното Православие. В. Търново: Праксис.

Мотрошилова, Н. 1984. Значение теории времени Канта для понимания всеобщих структур человеческого сознания. – В: "Критика чистого разума" и современность. Рига: "Зинатия".

Панченко, Т. О различении символического и демонстративного познания в кантовских "Критиках". – В: "Критика чистого разума" и современность. Рига: "Зинатия", 195-200

Паскал, Б. 1978. Мисли. С.: Наука и изкуство.

Пенчев, В. 1995. Думата, нейното значение и нейната близост. – Философски алтернативи, 6,105-113.

Пенчев, В. 1996. Битие и наука. С.: "Дамян Яков".

Пенчев, В. 1999. Хьолдерлин и Хайдегер (няколко уводни  думи към Хайдегеровия възглед за историята). – Философски форум, 2, 143-156.

Пенчев, В. 2000. Мислене и стихотворене. – Философски алтернативи, 1, 11-18.

Пенчев, В. 2004. Fuvsi" в работите на Хайдегер за Хьолдерлин. – Философия, 3, 14-18.

Радхакришнан, С. 1996. Основи на будистката философия. С.: Евразиа.

Рикьор, П. 1994. Живата метафора. С.: ЛИК.

Стоев, Х. 2005. Кант и проблемът за вътрешното сетиво. С.: Изток–Запад.

Стоянов, Ж. 1996. Идеите за историята. Велико Търново: Абагар.

Тиллих, П. 2000. Систематическая теология. Т. 1-2. Москва – Санкт-Петербург: Университетская книга.

Тома от Аквино. 2003. Сума на теологията. Част 1. С.: Изток-Запад.

Успенский, В. 1982. Теорема Геделя о неполноте. Москва: Наука.

Хайдеггер, М. 1997. Бытие и время (прев. на В. Бибихин). Москва: "Ad Marginem".

Хайдегер, М. 1998. За същността и понятието за Fuvsi". Аристотел, Физика, В, 1. – Философски форум, 4, 23-64.

Целищев, В. 1977. Философские проблемы семантики возможных миров. Новосибирск: Наука.

Чертов, Л. 1993. Знаковость. Санкт-Петербург: Издательство С.-Петербургского университета.

Эпштейн, М. 2001.Философия возможного. Санкт-Петербург: "Алетейя".

Юнг, К.-Г. 1995. Еон. Изследвания върху символиката на цялостната личност. Плевен: ЕА.

Bolnow, O. 1980. Das Wesen der Stimmungen. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann.

Corngold, S. 1998. Complex Pleasure. Forms of Feeling in German Literature. Stanford, California: University Press.

Gibbs, R. 1984. Literal meaning and psychological theory. – Cognitive Science, 8, 275–304.

Heidegger, M. 1993. Sein und Zeit. Tübingen: Max Niemeyer.

Heidegger, M. 1994. Was heibt Denken? – In: (ders.) Vorträge und Aufsätze. Stuttgart: Neske.

Holyoak, K., P. Thagard. 1996. Mental Leaps. Analogy in Creative Thought. Cambridge, Massachusetts, London, England. The MIT Press.

Hurley, P. 1998. A Concise Introduction to Logic. Belmont, California.

Kosellek, R. 1985. Future past. On the Semantics of Historical Time. Cambridge, Massachusetts and London, England. MIT Press.

Kripke, S. 1980. Naming and Necessity. Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press.

Mark, L. 2002. Counterfactual truth and methaphor truth: a cognitive analysis. Birmingam: University of Birmingam.

Roese, N., J. Olson. 1995. Counterfactual Thinking: A Critical Overview. – In: What Might have Been: The Social Psychology of Counterfacual Thinking (eds. N. Roese, J. Olson). Mahwah, New Jersey: Lawrence Erlbaum Associaters, 1-55.

Romsar, M., U. Hahn. Witgenstein and the Ontological Status of Analogy. – In: Adavances in Analogy Research: Integration of Theory and Data from the Cognitive, Computatinal, and Neural Sciences. Sofia: NBU, 390–402.

Stern, J. 2000. Metaphor in Context. Cambridge, Massachusetts and London, England.

Tetlock, P. A. Belkin.1996. Counterfactual Thought Experiments in World Politics: Logical, Methodological, and Psychological Perspectives. – In: Counterfactual thought experiments in world politics: logical, methodological, and psychological perspectives (eds. P. Tetlock, A. Belkin). Princeton: University Press.

Thagard, P. 1998. Emotional Analogies and Analogical Inference. – In: Adavances in Analogy Research: Integration of Theory and Data from the Cognitive, Computatinal, and Neural Sciences. Sofia: NBU, 74-85.

Vosniadov, S., A. Ortony. 1989. Similarity and analogical reasoning: a synthesis. – In: Similarity and Analogical Raesoning (eds. S. Vosniadou, A. Ortony). Cambridge:  University Press.

Wagner, R. 1982. Symbols That Stand for Themselves. Chicago and London: The University of Chicago Press.

 

БЕЛЕЖКИ:

Авторът на текста, Васил Пенчев е д-р, ст.н.с.II ст. в Института за философски изследвания на Българската академия на науките, секция “История на философията”, e-mail: vasildinev@gmail.com  http://vasil7penchev.wordpress.com.

[1] Тъкмо онтологичният аспект на тази раздвоеност на метафората, позволява на Рикьор да осмисли чрез нея: "двусмислието на битието" при Аристотел (Рикьор 1994: 372-392); терминът "онто-тео-логия" при Хайдегер (Рикьор 1994: 392-402) и съотнасянето на "мета-форично и мета-физично" (Рикьор 1994: 402-424).

[2] Нека съхраним това понятие за раздвоена референция и превъзходното "това бе и не бе", съдържащо in nuce всичко, което може да се каже за метафоричната истина" (Рикьор 1994: 320-321).

[3] "По този начин даденото на мисълта чрез "пристъпната" истина на поезията е най-изначална и прикрита диалектика: тази, която царува между опита на принадлежност в неговата цялост и способността за дистанция, която открива пространството на спекулативното мислене" (Рикьор 1994: 451).

[4] "Ако цялата култура се оказва действена в сътворяването на определени духовни образни светове, на определени символни форми, то целта на философията не се състои в това да отива зад всички тези творения, а по-скоро в това да ги разбира и да ги осъзнава в техния въплъщаващ основен принцип" (Касирер 2000: 65).

[5] "Теорема на Гьодел за пълнотата. "Нека S е произволно непротиворечиво множество от съждения. Тогава съществува модел за S, мощността на който не превъзхожда мощността на S, ако S e безкрайно, и е изброима, ако S е крайно" (Коэн 1969: 29). "Доказателството използва аксиомата за избора (ако множеството S не е без нея напълно подредено)" (Коэн 1969: 29). В "Математическая энциклопедия" се дава следната формулировка: "Теоремата на Гьодел за пълнотата е твърдение за пълнотата на класическото изчисление на предикатите: всяка предикативна формула, истинна във всички модели, е изводима (по формалните правила на класическото изчисление на предикатите). Теоремата на Гьодел за пълнотата показва, че множеството от изводимите формули на това изчисление в определен смисъл е максимално: то съдържа всички чисто логически закони на теоретико-множествената математика". В подобна връзка, както и с теоремата на Гьодел за непълнотата, е "теоремата на Тарски, твърдяща, че множеството от истинните формули на аритметиката е неаритметично" (Успенски 1982: 52). "Окончателното определение на аритметични множества от думи в азбуката А е такава: аритметични се наричат множествата, аритметични относно изчислимите номерации на Абезкр. (Номерацията се нарича изчислима, ако функцията, съпоставяща на думата нейния номер, е изчислима...)" (Успенский 1982: 53).

[6] Пол Коен я привежда в следната формулировка: "Съществува такова съждение А в Z1, такова че нито А, нито не-А не могат да бъдат доказани посредством аксиомите от Z1, ако тази система е непротиворечива" (Коэн 1969: 68). Z1 се състои от 8 аксиоми, от които последната е схема от аксиоми, или в действителност се състои от безкраен брой аксиоми, а останалите седем се отнасят до елементарните свойства на събирането и умножението на естествените числа (вкл. и нулата) (Коэн: 1969: 40-41). "Втора теорема на Гьодел за непълнотата. Съждението за непротиворечивост на Z1 не може да бъде доказано в Z1, ако Z1 е непротиворечива" (Коэн 1969: 71). (Тоест, в качеството на А от първата теорема за непълнотата се взема твърдението за непротиворечивостта на Z1.) "Обобщена теорема за непълнотата. "Нека S е формална система, аксиомите на която са зададени с някакво рекурсивно правило. Ако S е непротиворечива, а всички примитивно рекурсивни функции могат да бъдат положени в S, то твърдението за непротиворечивостта на S не може да се докаже в S" (Коэн 1969: 78). (В "Математический энциклопедический словарь" (ст. "Рекурсивная функция") е отбелязано за примитивно рекурсивните функции: "Примитивно рекурсивните функции се получават от посочените по-горе изходни функции в резултат на краен брой прилагания единствено само на операторите за заместване и на примитивна рекурсия.")

[7] "...всички противофакти са необходимо неистинни, доколкото тяхната предпоставка се отнася до някакво положение на нещата, което не е така" (Roese, Olson 1995: 3).

[8] "Основателно точното философско определение е, че противофактите (counterfactuals) са субектни условия, в които предпоставката е известна или предположена за целите на аргументацията да е невярна " (Tetlock, Belkin 1996: 4).

[9] Тагард (1998) разглежда три типа връзки между аналогии (метафори) и емоции: аналогии (метафори) (1) относно емоции; (2) които пренасят емоции; (3) които създават емоции. И в трите случая емоцията е някаква посока да тълкувание на аналогията (респ. на метафората или символа).

[10] Асен Игнатов (разбира се следвайки и Хайдегер, и много по-далечни предшественици като Августин) казва за чувствата следното: "Непосредственото, изпълнено с чувства преживяване доказва реалността на всички модуси на времето" (Игнатов 1999: 240). "В такива интензивни емоционални отношения ние се убеждаваме в реалността на миналото и на бъдещето..." (Игнатов 1999: 240). "Може да звучи изненадващо, но ние възприемаме в непосредственото прежиявване на времето не само реалността на настоящето, но и реалността на миналото и бъдещето" (Игнатов 1999: 240).

[11] По-скоро като омоним (но без възможност да се открие известна връзка), "разположение" [mood] се дефинира и в силогистичната логика. "Разположението на един категориален силогизъм се определя от вида на твърденията (А, Е, I, О), които го изграждат. Например, ако главната предпоставка е А твърдение, малката предпоставка е О твърдение и заключението е Е твърдение, то разположението е AOE" (Hurley 1998: 247). ("Всички Х са У" е А твърдение; "Никои Х не са У" е Е твърдение"; "Някои Х са Y" е I твърдение; и най-сетне "Някои Х не са У" е О твърдение.)

[12] Възможни отклонения от тази представа, която ще наречем класическа, ни дава аналогията с квантовата механика, при която се приема, че: 1) преходът от А в Z се извършва по всички възможни пътища, на всеки от който се приписва известна вероятност за прехода, при което сумарната вероятност е 1, т.е. представлява необходимост; 2) налице е зависимост (корелация) между следствията, което произтича от (1): осъществяването на прехода от А в Z' е възможно да промени вероятността за прехода от A в Z'' и обратното; в този случай се казва, че двата прехода са сдвоени или вплетени (entangled, а явлението се нарича entanglement); възможността за сдвояване очевидно произтича от споделянето на някаква част общи пътища, доколкото според (1) преходите от А в Z' и от A в Z'' се извършват по всички възможни пътища но с различна вероятност.

[13] Тази идея може би е неявно зададена в самите работи на Кант и по-специално в "Критика на способността за съждение", параграф 59 "За красотата като символ на нравствеността", където определя схематичните  и символичните представяния (изображения, хипотипози). "За да се докаже реалността на нашите понятия, винаги се изискват нагледи. Ако се касае за емпирични понятия, нагледите се наричат примери. Ако са чисти разсъдъчни понятия, те се наричат схеми. Но ако се изисква да се докаже обективната реалност на понятията на разума, т.е. на идеите, и при това с цел тяхното теоретично познание, иска се нещо невъзможно, тъй като съвсем не може да им се даде наглед, който да им съответствува" (Кант 1993: 248). "Всяка хипотипоза(изображение, subiectio sub adspectum) като сетивно въплъщение е двояко: или схематично, когато на едно понятие, което се постига от разсъдъка, се дава a priori кореспондиращият наглед; или символично, когато под едно понятие, което само разумът може да мисли и за което не може да съответствува никакъв сетивен наглед, се поставя един такъв наглед, с който начинът на действие на способността за съждение е само аналогичен на онзи, който тя съблюдава при схематизирането, т.е. се съгласува с него само според правилото на този начин на действие, не според самия наглед, следователно само според формата на рефлексията, не според съдържанието" (Кант 1993: 248). Във връзка със следващия цитат да обърнем внимание на употребата на "сетивно въплъщение" за "хипотипозата"  в предходния: "символичният начин на представяне е само един вид на интуитивния. Последният (интуитивният) може да се подраздели на схематичен и символичен. И двата са хипотипози, т.е. изображения (exhibitiones) " (Кант 1993: 249).

[14] "Времето първоначално и "непосредствено" е априорното условие на вътрешното сетиво и на неговите явления в тесен смисъл и едва след това "непосредствено" и на тези на външното. Ето защо то първоначално обхваща тясната сфера на "явленията на нашите души", която собствено е неопределима според пространствени отношения. По-нататък то се явява и формата на всяко едно емпирично съзнание. Чрез това именно, че структурата на всяко съзнание се определя от Кант като "времева", той отваря пътя на изтълкуване на времевостта" като най-същинското определение на човешкото съзнание или на човешкото присъствие изобщо" (Стоев 2005: 128). "Човекът като явление във вътрешното сетиво е "душа". От друга страна, като явление на външните сетива е "тяло". В "учението за душата", сравнена с учението за телата, нищо не може да се каже "априори и синтетично" (Стоев 2005: 175).

[15] Използвайки цитираната по-долу в контекста на Асен Игнатов образност, въведена от Бердяев, за екзистенциалното време като точка, историческото време като отсечка, а космическото време като окръжност (кръг), постулирайки също така и момент на тъждество между тях, то обратното време на обърнатата причинност и противовремето на намерението се появяват при съпоставяне на отсечка с окръжност (кръг) и на точка с отсечка и окръжност (кръг). Ако времето в права посока се приеме за единно и универсално, то всяко от нещата си има свое срещувреме (обратно време и противовреме), чрез които присъства съответно физически (исторически, екзистенциално).

[16] "Има общо съгласие, че аналогичното обосноваване включва пренос на информация за отношенията от една област, която вече съществува в паметта) (обикновено наричана област източник или базова област) към областта, която следва да се обясни (наричана целева област). Подобието се имплицира в този процес, понеже една успешна, полезна аналогия зависи от това да има някакъв вид подобие между областта източник и целевата област и понеже възприятието за подобие е вероятно да играе главна роля в някои от ключовите процеси, асоциирани с аналогичното обосноваване" (Vosniadov, Ortony 1989: 6-7). Да обърнем внимание на това, че източник на аналогията е подобието с миналото, съхранено в паметта, и следователно тя е по същността си времева, от една страна, и то друга представлява херменевтично отношение: посредством миналото се тълкува настоящето, но това минало е спомнено и с това видоизменено от настоящето.

[17] Това пресичане на две модалности на трансфер – според низходящия ред на битието и според възходящия ред на значението – обяснява как се конституират смесените дискурсивни модалности, в които пропорционалната метафора и трансценденталната аналогия обединяват смисловите си ефекти" (Рикьор 1994: 401).

[18] "Възможно е подобията от един и съши ред да бъдат взаимно подобни, взаимно обратими помежду си и едно за друго заменими според произведения вид на подобието, но не можем да допуснем взаимообратимост при причината и следствията" (Дионисий Ареопагит 1996: 114-115).

[19] "Но необходимо ли е да се говори за това? Защото самото богословие почита Бога като неподобен и с нищо несъпоставим, доколкото е друг на всичко съществуващо; и най-парадоксалното твърдение е, че не съществува нищо, което да му е подобно. Това слово не противоречи на подобието, отнасяно към него, защото самите неща са и подобни, и неподобни на Бога; подобни според възприетото подражание на неподражаемия, а неподобни, доколкото следствието стои по-долу от причината, и й отстъпват по безкрайните и несмесени измерения" (Дионисий Ареопагит 1996: 115).

[20] "Вертикалният аспект на причиняване" произлиза от богоподобието на творението в смисъл, че творението е подобно на твореца не като метафора (метафорична аналогия), а като аналогия в собствен смисъл (буквална аналогия). Тъй като могат да се разграничат два вида аналогии: "тези, в които аналогично отнесените единици са извлечени от концептуално различни или отдалечени области и тези, в които единиците са извлечени от една и съща област или поне концептуално много близки области. Първият вид може да се нарече между-области (или метафорична) аналогия, а вторият – вътре-в-областта (или буквална) аналогия" (Vosniadov, Ortony 1989: 7).

[21] Според тези автори още Витгенщайн чрез своите идеи за "езиковите игри" и "фамилните прилики" е приравнил категориите и категоризациите (понятията и понятизирането) с аналогиите и метафорите. Не става дума за два различни типа познавателни процеса, а за един.

[22] "Ролята на символите в познанието е двояка Първо, те се явяват средства за философски анализ на сетивно възприемания свят, регулативни принципи на научното познание, начини на неговата организация и систематизация. Второ, символите са продукти на теоретичния разум – конструират умопостижимата реалност по аналогия със сетивно възприеманото. По такъв начин всяко наше съждение – и сетивно възприемано, и умопостижимо – е, от гледна точка на Кант, съждение по аналогия" (Панченко 1984: 199). "Кант посочва два типа аналогии: пряка аналогия на опита, даваща демонстративно научно познание на света на природата, и косвена философска аналогия, символично описваща света на духа. Емпиричните понятия са резултат от аналогията на опита, символичните понятия са продукт на вторична, философска аналогия" (Панченко 1984: 199).

[23] Докато в тесен смисъл: "вътрешното сетиво подобно на външното притежава своя априорна форма, която задава начинът на "наредба" на многообразното на емпиричния наглед. Формата на външното сетиво е пространството, докато тази на вътрешното е времето. Двете априорни форми са несводими една към друга" (Стоев 2005: 88).

[24] "Спецификата на времето (в сравнение с пространството) при Кант, както е известно, се определя благодарение на това, че пространството, е съотнесено с "външното", а времето с "вътрешното сетиво" (Мотрошилова 1984: 96). Следователно използването на един наглед, свързващ времето и пространството във време-пространство, означава да се търси връзката и единството между вътрешно и външно сетиво.

[25] "Съвкупността на всички тези не-пространствено организирани явления, трябва да съставлява предмета на вътрешното сетиво, "душата" като явление" (Критика на чистия разум, с. 385)" (Стоев 2005: 93).

[26] "... паралелността между двете сетива (вътрешно и външно) се снема, доколкото вътрешното сетиво се явява по-всеобхватно и в разширен смисъл обхващащо под своята априорна форма времето и предметите на външното сетиво. В този смисъл се задава сферата на "емпиричната аперцепция". По този начин вътрешното сетиво, от една страна, може да се разглежда в тесен и широк смисъл, като в широк смисъл вътрешното сетиво изпълнява много важни функции посредством своята априорна форма: времето" (Стоев 2005: 191).

[27] "... Касирер чрез своето начално понятие за един без-субектен и без-обектен опит, настоява за един пълен паралелизъм и равностойност на сферите на вътрешното и на външното сетиво, при което даването на приоритет на една от двете сфери води до залитане или към "психологически идеализъм", или "догматически реализъм". Това от своя страна води обаче до недооценяване на тезата на Кант за трансценденталното различие на сферите на вътрешното и външното сетиво преди и независимо от опита, а именно с оглед на техните различни априорни форми" (Стоев 2005: 98).

[28] В тази връзка бих искал да обърна внимание на много дълбокото наблюдение на Н. Мотрошилова , че Кант използва Gemьt (сърце), а не Seele ( душа), а аз бих добавил – и още по-малко Vernunft (разум), за да определи онова, което се афицира от предметите. "Какво е "дадено" в кантовската задача? Изобщо и като цяло е дадена "дадеността" на предметите на човешкото съзнание. С други думи е постулирано онова, което в предшествуващата философия вече е станало своего рода аксиома: "на нас ние даден предмет" или "предметът по някакъв начин въздействува на нашата душа (das Gemьt affiziert)". Да отбележим, че употребата на думите "das Gemüt" и "affizieren" е много важно. Das Gemüt веднага има няколко значения: сърце, нрав, характер и едва на последно място душа. Не е случайно, струва ми се, че не се използва думата "die Seele" – душа в първото, основно значение. Доколкото за Кант е важна просто да се отблъсне от този факт, че предметите (оставащи неопределени) въздействуват на съвкупността, широко, без конкретни определения (но в същото време напълно реалистично, без религиозен оттенък) взета духовната неопределеност (das Gemüt) и че те вследствие на това ни се "дават" на нас. Не е маловажна и думата "affizieren": тя означава въздействие в смисъла на възбуждане, пробуждане на ответна реакция. Кант иска, сякаш, да подчертае "взаимността" на процеса: предметът действува, афицира (affiziert); сетивността отговаря, тя е афицирана (affiziert werden)" (Мотрошилова 1984: 88).

[29] "... чрез определянето на един външен свят в моя външен опит аз определям и самия себе си като "емпиричен аз", за когото този опит е налице. Защото за Кант всяко едно познание на нещо външно се реализира първоначално чрез едно афициране на вътрешното сетиво. Т.е. на мен ми е възможно да конституирам външния си опит чрез една спонтанна дейност само защото материалът на този "външен опит", респективно "емпиричен свят" е даден като "мои" представи във вътрешното ми сетиво" (Стоев 2005: 193).

[30] По повод на възгледите на проф. Праус Х. Стоев отбелязва: "външният опит" не е непосредствено външен, но е непосредствено опит, т.е. опит в собствения смисъл на термина" (Стоев 2005: 104).

[31] "На първо място в метафизически план "вътрешното" обозначава "субстанциалното", това, което не може да се познае само чрез релации и действия спрямо нещо друго. "Външното" напротив, притежава релационен характер, то се характеризира, че е винаги спрямо нещо друго, а не "само по себе си". Ето защо "явленията" представляват "външното" на предметите, докато "нещата сами по себе си" – тяхното принципиално непознаваемо вътрешно" (Стоев 2005: 195).

[32] "В емпиричен смисъл нещо "външно" или "вън от мен" са другите "тела" наред с моето пространство" (Стоев 2005: 195).

[33] "В трансцендентен смисъл "вън от мен" или "външно" е всичко, което не принадлежи към контекста на моята способност за наглед (на моите познавателни способности). В този смисъл "вътре в мен" са всички "явления" в качеството на мои представи, а "вън от мен" са "нещата сами по себе си", доколкото тяхното понятие противоречи те да са дадени с оглед на спецификата на моята представна способност" (Стоев 2005: 195).

[34] "В трансцендентален смисъл "вън от мен" е всичко, което може да стане обект на моето мислене, т.е. на мене самия като субект на аперцепцията (самосъзнанието). В този смисъл, както Кант отбелязва, "вън от мен" е и "моето тяло" (Стоев 2005: 196).

[35] Срв. с: "Вътрешното" сетиво Кант отначало определя като съзерцание от "душата" на самата себе си или като "съзерцание" от нас на нашите вътрешни състояния" (Мотрошилова 1984: 97).

[36] "Бердяев разграничава три времена: математическо, или космическо време, което символично се представя чрез кръг, историческото време,чийто символ е права линия, и екзистенциалното време, чийто символ е точка без измерения. Математическото (космическото) време е времето на цикличните космически процеси, на часовниковите механизми и на календара, това е време, в което всичко се повтаря и не се появява нищо ново. В историческото време се появяват нови неща, следователно то е по-творческо от космическото време. Но то също така покорява човека, тъй като е време на историческите обективации, които изместват и потискат личността, и носи смърт и робство; освен това таи в себе си нещо, което философът нарича "болестта на времето" – безмилостно унищожаване на миналото от настоящето, което пък от своя страна се "поглъща" после от бъдещето. Третото време, най-висшата форма на времето, е екзистенциалното време. Това време, нямащо никакви количествени измерения, носи със себе си лек срещу "болестта на времето" и решения на нейните парадокси. Това е времето на нашата свобода, времето на личността, ние го изживяваме в редките моменти на творчеството, любовта и светостта [Вж. Николай Бердяев. О рабстве и свободе человека, Париж, 1939, с. 214-218]" (Игнатов 1999: 26-261).

[37] "Бердяев също подчертава крайността на историческото време, но за разлика от Хайдегер той вижда във вечността фактора, който го трансцендентира и ограничава. "След" края на историческото време "започва" вечността" (Игнатов 1999: 261). "Следователно учението на Бердяев показва границите на историческото време и тяхното преодоляване. Това не бива да се разбира непременно в смисъл, че "вечността" идва "след" историческото време и на негово място (отново използване на парадоксални термини!). Всъщност и преди изчезването на историческото време, то, макар да продължава да съществува, се преодолява чрез вечността от съществуващото наред с него екзистенциално време, което е образ на вечността. Това ще рече, че в "моментите" на творчески и емоционален екстаз (наистина само в тези редки "моменти"), аз като личност живея не в историческото време и още по-малко в космическото, макар че социалното ми измерение и моето тяло остават напълно във властта на тези две времена, а в екзистенциалното време, вечността. Следователно, аз преживявам "късче" вечност. Това нахлуване на вечността в нашия живот се проявява в мистичния опит, в любовта, разбирана в най-широкия смисъл на думата (любовта към Бог, към ближния, любовта като приятелство, любовта между мъжа и жената, любовта към мирозданието), както и във всяка творческа дейност" (Игнатов 1999: 263).

[38] "Ние разглеждаме идеята на Бердяев като най-доброто осветляване и решаване на поставените от Хайдегер въпроси. Това обаче поражда въпроса дали е възможен синтез между двете тези. Отговорът, може по наше мнение, да бъде положителен. Как би изглеждал този синтез? Ще го формулираме по следния начин: крайното време, за което говори Хайдегер, съвпада с историческото време при Бердяев. Безкрайното математическо-космическо време е конструкция на живеещия в крайното историческо време човек, който обаче обръща приоритетите и извежда пораждащото от породеното. Това "събитие", описано по този начин от Хайдегер, е за Бердяев резултат от обективирането, което поробва реалността. Във всеки случай и за двамата мислители приоритетът на космическото време е илюзия. Централната роля в този синтез би следвало да се поеме от екзистенциалното време, даващо израз на вечността, от която Хайдегер, се абстрахира, чието приемане обаче не би пречило на синтеза. Във връзка с това се поставя въпросът дали характерът на Хайдегеровата философия, тотално иманентна и концентрирана върху крайното, не изключва възможността за синтез с християнското становище като Бердяевото? (Подчертаваме, че става дума само за абстрахиране от трансцендентността и за нищо повече; твърде повърхностната теза, че Хайдегер бил "атеист", отдавна не се защитава от нито един сериозен интерпретатор.) Все пак от ограничаването само върху иманентното не следва отрицание на трансцендентното" (Игнатов 1999: 264).

[39] "Вече показахме, че космическото време в никакъв случай не предшествува историческото, а е налице, макар и спорадично, успоредно с него. А вечността, чийто израз в този живот е екзистенциалното време в никакъв случай не предшествува историческото, а е налице макар и спорадично, успоредно с него. А вечността, чийто израз в този живот е екзистенциалното време, не "следва" след историческото време и в този смисъл не представлява "последна фаза", защото не "предшествува" всички други времена. Следователно, ако става дума за някаква "последователност", то тя би изглеждала така: "първо" е вечността, "после" е историческото време, и от друга страна, преживяват екзистенциалното време. Предложеният от самия Бердяев ред, в който като първо функционира космическото време, като второ историческото и като трето екзистенциалното време е все пак основателен, стига да не се забравя, че те са подредени не в темпорална последователност, а според растящото ниво на битийното им качество" (Игнатов 1999: 263).

[40] Във "всевъзможното" би трябвало да се подчертае една плодотворна двусмисленост, която би проличала по-ясно с използването на термина "омнипотенция": т.е. съвкупността от всички възможности, дадена актуално като едно цяло и всемогъщество като качество на някаква личностност (напр. на божествената личност).

[41] И тук може да се постави въпросът дали се съотнасят трансцендирането на трансцендентността в иманентността и "трансценденталността".

[42] Например едно много важно такова необсъждано измерение е прехвърлянето от несъзнавано в съзнание: т.е. осъзнаването.

[43] Което раздвояване метафизически се представя като представяне на предмета (Gegen–stand) и "кореспондентна теория на истината".

[44] "В символа смисълът на някакъв предмет се пренася в съвсем друг предмет, и само в такъв случай този последният може да се окаже символ на първичния предмет. Но най-интересното тук е това, че смисълът, пренесен от един предмет на друг, толкова дълбоко и всестранно се слива с този втори предмет,  че става невъзможно те да се отделят един от друг" (Лосев 1976: 56).

[45] "В този смисъл общото не е уединена структура, изолирана от всичко друго, но тя е Закон, повелително насочващ протичането на всичко съответствуващо единично. Но ако по-горе говорихме, че символът нещо обозначава и е знак в семантичния смисъл на думата, то е ясно, че към него са напълно приложими математическите прийоми на разлагане на дадена функция в безкраен ред. Това е неговата истинска Структура. Той съществува не просто сам по себе си, но е принцип на конструиране и на всичко друго, което попада под него. Но това общо, ние няма да го разбираме само количествено, както го разбира математиката, но и качествено, т.е. в него може да бъде и своя идея, и образно въплъщение на тази идея, но само с едно условие: тази идейна образност в символа задължително е общност, закономерно разложима в редица отделни единичности. За тези единичности посочената общност и е символът. Точно така и отделните единичности, доколкото са породени от известна общност, в която implcite се състоят, също се явяват символи на пораждащата ги общност. И само въвеждайки тази структура в понятието за символ, ние за първи път го определяме по същество ... Символът е онази обобщена смислова мощ на предмета, която, разлагайки се в безкраен ред, осмисля себе си и цялата безкрайност от частни предмети, смисъл на която тя се явява" (Лосев 1976: 64-65).

[46] "И така символът посочва някакъв неизвестен за нас предмет, макар и да ни дава в същото време пълна възможност да направим необходимите изводи, за да стане този предмет известен. Метафората не посочва никакъв външен на себе си предмет. Тя сама по себе си се явява самодостатъчен предмет и достатъчно дълбок, за да бъде дълго разглеждан и в него дълго да се замислим, без да преминаваме към никакви други предмети" (Лосев 1976: 156). При понятието, от друга страна, особено видимо чрез математическото понятие за множество, единството е дадено чрез някакво точно дефинируемо свойство, което позволява строго (и в идеал дори алгоритмично) да се определи дали даден конкретен предмет попада или не под изследваното понятие. Символът – за разлика и от метафората – капсулира, затваря своето безкрайно вътрешно единство като предмет. Думата в своята принадлежност към езика е такъв предмет, капсулирал символ, и така тя е въплъщение на логоса.

[47] Това твърдение следва да се уточни по следния начин: "По отношение на индивидуалните събития, следователно, има структурни условия, които правят възможен хода на едно събитие. Такива структури могат да бъдат описани, но те също така могат да бъдат включени в контекста на наратив, подпомагайки в изясняването на събитие чрез техния не хронологичен, причинен характер. Обратно, структурите са единствено разбираеми в средата на събития, сред които структурите се артикулират и които са езиково изразими като структури вътре в тях" (Kosellek 1985: 109).

[48] "Уйлям Емпсън описва метафорите като "бременни" със значение. Стенли Кавел нарича метафората "напъпила" със значение; той настоява, че параграфите с метафори всъщност завършват с "и така нататък" [Cavell, S. (1967), "Aesthetic Problems of Modern Philosophy, in M. Black, ed. Philosophy in America (Ithaca, Cornell University Press): 74-97]" (Stern 2000: 267-268).

[49] "Потенциалът за по-нататъшна интерпретация е съществен, за да се разбере как метафорите функционират в науката. Един учен предлага метафора, базирана на съдържание, което тя изразява в един първоначален контекст, контекст, в който, да речем, той забелязва и така (в нашия смисъл) предполага, че буквалният референт на преноса [vehicle] екземплифицира черта, която следва да се припише. Това, което казва, отнесено до предположеното множество, се приема за истинно или неистинно в този контекст. Но предлагайки метафората, той може също така да възложи другите да я възприемат като своя собствена: да приемат истината, изразена чрез метафората (в този контекст) като хипотеза, за да я изследват, както чрез разширяване на метафората в последователни контексти, сродни на разширеното предположено множество, построено върху своето собствено, така и следвайки асоциациите, осъществени в различните мрежи, към които буквалното пренасяно [vehicle] принадлежи. Обаче, забележете, че съдържанието на метафората в бъдещите контексти нито е определено, нито е ограничено от първоначалното авторово намерение при избора на метафора с нейния съответен характер или значение. В хода на изследване на метафората в последващи контексти, по-късните интерпретатори не откриват или възстановяват съдържанието първоначално предвидено от онзи, който е въвел метафората. Веднъж въведена, метафората притежава свой собствен живот, нейният период на живот, ограничен само от степента на потенциала, носен от характера й и от предположения, които зависят от креативността, въображението и откривателската мощ на нейните потребители в съответните им контексти. Метафората може да е бременна със значение, но няма нужда всички потенциални интерпретатори да се съдържат "ембрионално" в първоначалното съдържание или оригиналният Sinn в на онзи, който първи е схванал метафората" (Stern 2000: 269-270).

[50] Менски на основата на интерпретацията на Еверет предлага следната хипотеза: "Ще разсъждаваме логично. Ако обективно (т.е. в съответствие със законите на квантовата механика) селекция на алтернативите не се извършва, а наблюдателят, въпреки това, винаги осъзнава само една алтернатива, значи, селекцията на алтернативите се извършва в съзнанието на наблюдателя. Тази мисъл не е нова. И Еверет, и всички негови последователи в една или друга форма признават, че селекцията е свързана със съзнанието (...). Обаче, за разлика от други автори, ще усилим това положение и ще предполагаме, че това не е просто връзка между две различни явления или понятия, а тези явления, които изглеждат различни (макар и свързани), в действителност са тъждествени помежду си. С други думи, предполагаме, че селекцията на алтернативите трябва да бъде отъждествена със съзнанието" (Менский 2005: 425). Проблемът, който от тук следва, е как присъствуват неизбраните алтернативи в избраната. Според мен Избраната алтернатива следва да се отъждестви със съществуващото, докато всички останали неизбрани алтернативи присъствуват в качеството на символи. Символът винаги представлява въплъщение на възможност (в това число и на случила се неизбрана алтернатива) в съществуващото (в Избраната алтернатива). Естествено символният аспект на света не е възможен без човешкото съзнание и произтичащото от него човешка дейност и следователно дори може да се отъждестви с първото или с втората, или с двете заедно. Следователно историческият път е даден и може би дори преддаден ("предопределен") и като трансформация на символи (за  регион на които, например, може да се обяви несъзнаваното) и като време (количествено измеримо в качеството на информация; срв. с: Чертов 1993: 33-34) – тоест като отношение на възможно и материално (или в качеството на материално, едно особено съществуващо, имащо отношение към възможното, Dasein).

[51] Още по-силна хипотеза е, че тоталността на неизбраните възможности съвпада с избраната или че действителното е тоталността на възможното. М. Епщайн  предлага "своя собствена позиция, която може да се определи като посибилизъм. За мен е важно не да се свежда възможността към други по-широки категории като реалност или език, битие или понятие, а да се изхожда от самата категория за възможното като основополагаща. "Възможното" за мене не е някаква особена реалност притежаваща своя физическа протяжност или пространствено-времеви континуум. Но възможното и не е условна фикция, отразяваща в символична форма свойствата на нашия реален свят. Възможното е особен модус на "можествуване", който ни извежда зад пределите на тази реалност, но без непременно да принадлежи на някаква друга реалност. Особеност на възможното е неговата несводимост към реалното, било то реалността на нашия свят или други светове" (Эпщайн 2001: 32)."Възможното не е съществуващо, не е онова, което е или което не е, то е особен модус, който не може да бъде въобще преведен на езика на реалното или идеалното съществуване. Посибилизмът е философия на възможното, която намира своята предпоставка, "първоначалото" в самата категория на възможното, вече след това я прилага към понятието "реалност", "идея", "знак", "език" и др." (Эпщайн 2001: 33).

[52] Крипке изтъква, че при прехода от действителния към възможен или от един към друг възможен свят възниква проблема за тъждествеността на един обект, за каквото – освен в рамките на математиката – не могат да се дадат строги критерии. "Ако имате критерий за тъждественост, тогава може да погледнете в другите възможни светове за човека, който е Никсън, и въпросът дали, в онзи друг възможен свят, Никсън има определени свойства, е добре дефиниран" (Kripke 1980: 42). "Действително, адекватните необходими и достатъчни условия за тъждественост, които да не са твърде съмнителни, са твърде редки във всеки случай. Математиката е единственият случай, който реално зная, където е дадено даже вътре в един възможен свят да се каже истината. Не зная такива условия за тъждественост на материални обекти във времето или за хора" (Kripke 1980: 43). Следователно тъждествеността на символа никога не може да бъде формална, а винаги изисква тълкувание. Частен случай на тъждествеността на символа е връзката между означаващо и означавано. От гледна точка на позицията на "строгите критерии за тъждественост" тя винаги се оказва само и просто конвенционална. Напротив, тълкувателната връзка между означаващо и означавано я озовава в символното, онтологическо измерение на реалността. В него "феноменът", "който сам себе си показва в себе си", е "тъждествеността на символа". Това измерение необходимо изисква една особена, тълкуваща част в и от реалността, Dasein, която да я трансцендентира.

[53] "... вътрешното и външното сетиво с оглед на техните априорни форми образуват две самостойни, паралелни в характеристиките си и несводими една към други сфери на нашата сетивност, чиято връзка не бива да се свежда до проблематиката в отношенията между външния и вътрешния "опит". Основанието за разликата между сферите на вътрешното и външното сетиво е за Кант по-скоро метафизически фундирана в "крайността" на човека като "крайно разумно същество". Защото за безкрайното същество такава разлика не съществува, или по-точно казано самият наглед при него е заедно с това и външен наглед, наглед за един сътворяван в самия този наглед свят. В тази връзка ни се струва, че и Кант отбелязва, че във "вътрешното сетиво лежи тайната на произхода на сетивността ни" [Критика на чистия разум, С., 1992, с- 342]" (Стоев 2005: 106).

[54] В частност изглежда Кант е разглеждал възможността тази идея да има важна роля в развиването и усилването на аргумента на "опровержение на идеализма", раздел, появил се за първи път във второто издание на първата "Критика". "Опровержението" се занимава с условията, при които е възможно съзнаването на собственото ни съществуване като определено във времето. Възможността, която изглежда Кант е разглеждал по думите на Хенри Алисън, "тялото ни да функционира като траен обект, по отношение на когото нашето съществуване е определено във времето" [Allison, H. (1983), Kant's Transcendental Idealism. New Haven and London: Yale University Press, p. 303]" (Касам 1996: 392).

[55] Будисткото учение за карма "не признава капризния бог, който се намира не навсякъде и не винаги, а ту тук, ту там, и при това за малки интервали от време" (Радхакришнан 1996: 124-125).

[56] "Връзката между иманентно и трансцендентно в историята е не асоциативна и външна, а реално-онтологическа. Както Ясперс отбелязва, статиката на отвъдното преминава в динамиката на историческото. Тази връзка намира своя аналог в източноправославното разбиране за Евхаристията" (Мерджанова 2000: 142).

[57] "Ето защо древните често сравняват символа с водата; един пример е дао, където се съединяват ян и ин. Дао е "дух на долината", лъкатушещата река. Символът на църквата е "водата на учението", aqua doctrinae" (Юнг 1995: 195).

[58] Всеки фрактал може да се породи чрез едно конкретно изображение на цялото в частта.